W tej części recenzji przyjrzymy się drugiemu rozdziałowi książki, „Fundamenty magicznej piramidy”. Z innymi tekstami związanymi z tą książką można zapoznać się tutaj, tutaj oraz tutaj.
Kontrola oddechu
Na samym początku drugiego rozdziału Visconti proponuje „naukę oddychania”, ponieważ „bez kontroli tej formy energii nici z magiji” (s. 66). Autor definiuje ową naukę jako „przywiązywanie wagi do swojego wzorca oddychania”, by kilka zdań dalej stwierdzić, że „nauka kontrolowania oddychania to pranajama”. Logika wywodu wydaje się więc następująca: pranajama oznacza zwracanie uwagi na własny oddech. Problem polega jednak na tym, że pranajama tym nie jest.
Nauka tejże „techniki oddychania”, którą Visconti z jakiegoś powodu nazywa „gorącą kwestią” (s. 67), jest następująca: przez 10 minut dziennie należy podjąć „świadomy wysiłek, aby zawsze pamiętać o oddychaniu”.
Z opisu wynika jasno, że mamy tu do czynienia z bardzo podstawowym ćwiczeniem uważności – samo „pamiętanie” nie oznacza bowiem pracy z fizjologią oddechu.
Pranajama polega na aktywnym, świadomym kierowaniu oraz regulowaniu oddechu – sanskryckie słowo ājāma oznacza „rozszerzenie”, „wydłużenie” lub „kontrola”. W trakcie praktyki celowo modyfikuje się fizjologiczną strukturę oddychania, wprowadzając określony rytm (sama writti), oddychanie konkretnym nozdrzem (nadi szodana), a także świadome zatrzymanie powietrza (kumbhaka). Celem tych ćwiczeń jest stopniowe spowolnienie oddechu oraz wyciszenie poruszeń umysłu[1].
Należy również zauważyć, że pranajama stanowi przede wszystkim przygotowanie do doświadczenia medytacyjnego i mistycznego, a nie magicznego. Magija polega bowiem na rozpaleniu umysłu poprzez „rozbudzenie entuzjazmu” (np. wykorzystanie inkantacji, gestów, tańca, broni magicznych itp.), nie zaś na jego wyciszeniu. Magija dąży do ekstazy, natomiast joga (między innymi poprzez pranajamę) dąży do stanu, który religioznawca Mircea Eliade określił mianem enstazy („stania wewnątrz siebie”). Mistycyzm i magija to dwie odrębne, a nawet przeciwstawne sobie gałęzi thelemy – celem mistycyzmu jest powrót do „absolutnego zera” za pomocą ruchu dośrodkowego, podczas gdy celem magiji jest manifestacja zjawisk za pomocą ruchu odśrodkowego (zob. formuły 0=2 oraz 0,12). Próba zaadaptowania pranajamy – narzędzia służącego w klasycznej jodze do wygaszenia fluktuacji umysłu i dekonstrukcji struktur ego – jako rzekomego fundamentu dla magicznej projekcji Woli, świadczy o głębokim niezrozumieniu odmiennej teleologii obu tych ścieżek.
W kontekście systemu ośmiu gałęzi jogi Patańdźalego, do którego odwołuje się Crowley, a o którym wspomina Visconti (s. 66), ujęcie tego ostatniego wydaje się szczególnie powierzchowne. Crowley – podobnie jak Patańdźali – traktuje bowiem kontrolę oddechu jako część znacznie bardziej wymagającej dyscypliny psychofizycznej, obejmującej pracę z ciałem, długotrwały trening koncentracji oraz stopniową regulację stanów świadomości. Pisze na ten temat obszernie w takich dziełach, jak Księga 4 (część I) oraz Osiem wykładów o jodze.
Konkluzja Viscontiego, jakoby bez kontroli prany były „nici z magiji”, stanowi podręcznikowy przykład błędu kategorycznego oraz redukcjonizmu pojęciowego. Autor dokonuje tu nieuprawnionej absolutyzacji jednego, specyficznego komponentu technicznego, podnosząc go do rangi uniwersalnego warunku koniecznego (sine qua non).
Tradycja magiczna przez stulecia rozwijała kompletne, wysoce operatywne i wewnętrznie spójne systemy, które nie tylko nie znały pojęcia prany, ale w ogóle nie operowały współczesną, quasi-fizyczną kategorią „energii”. Teurgia neoplatońska (reprezentowana choćby przez Jamblicha), średniowieczne grymuary czy renesansowa magia naturalna Heinricha Corneliusa Agrippy opierały swoją pragmatykę na zupełnie innych fundamentach epistemologicznych. Ich mechanika bazowała na metafizyce form, kosmicznych korespondencjach (sympatheia), pneumatologii, harmonii sfer oraz na dynamicznym akcie czystej Woli i wiary operatora, który wchodził w relacje z hierarchiami duchowymi poprzez rygorystyczny rytuał, sakralną geometrię oraz inkantacje. Próba sprowadzenia tych autonomicznych, opartych na transcendencji i ekstazie systemów do roli pasywnego odbiornika wymagającego jakiegoś zasilania energetycznego jest nie tylko błędem historycznym, ale też metodologicznym spłyceniem bogactwa zachodniej tradycji magicznej.
Oczywiście nawet tak proste ćwiczenie, jak to sugerowane przez Viscontiego, może przynosić pewne korzyści. Regularna obserwacja oddechu przez kilka minut dziennie może obniżać poziom stresu oraz rozwijać zdolność utrzymywania uwagi. Problem polega jednak na tym, że Visconti przedstawia swoją praktykę niemal jako fundament skutecznej magiji. Tymczasem ćwiczenie jest niezwykle minimalistyczne i pozostaje na poziomie elementarnych quasi-terapeutycznych porad z pogranicza mindfulness i literatury self-help.
Visconti idzie jednak o krok dalej i sugeruje, aby ćwiczyć „świadomość oddechu” nie tylko, kiedy wyłączymy „telefon, komputer, telewizor, a nawet muzykę”, ale i podczas wykonywania codziennych czynności, na przykład w trakcie rozmowy z innymi ludźmi czy też oglądania Netflixa (s. 66). Trudno nie odnieść wrażenia, że po raz kolejny dochodzi tutaj do trywializacji zagadnienia.
Netflix, jak i wszystkie współczesne media, projektowane są przecież właśnie po to, aby maksymalnie pochłaniać uwagę odbiorcy poprzez szybki montaż, nieustanną zmianę bodźców, napięcie narracyjne i emocjonalną stymulację. Umysł pozostaje wówczas w stanie ciągłego pobudzenia oraz rozproszenia. W takiej sytuacji operator może co najwyżej od czasu do czasu uświadomić sobie fakt oddychania, lecz trudno mówić o stabilnej obserwacji procesów oddechowych, a tym bardziej o ich świadomej regulacji.
Pranajama wymaga izolacji od bodźców, stabilizacji uwagi oraz stopniowego wyciszania aktywności mentalnej. Oglądanie serialu działa dokładnie odwrotnie – stymuluje umysł i nieustannie odciąga uwagę od procesu oddechowego.
Jaki w ogóle jest tu sens spędzania czasu przed ekranem? Przecież film wymaga emocjonalnego i poznawczego zaangażowania. Jeśli operator rzeczywiście skupia się na obserwacji oddechu, w naturalny sposób osłabia swoje uczestnictwo w narracji. Jeżeli natomiast w pełni angażuje się w oglądany materiał, świadomość oddechu schodzi na dalszy plan i staje się jedynie okazjonalnym „przypominaniem sobie” o własnym ciele. W rezultacie praktyka Viscontiego prowadzi do rozszczepienia uwagi, a nie do jej skupienia. Trudno nie odnieść wrażenia, że Visconti odwraca tutaj fundamentalne założenia praktyki koncentracyjnej. Zamiast stopniowego wyciszania oraz integrowania uwagi otrzymujemy model oparty na permanentnym rozproszeniu bodźcami.
Świetliste ciało
Na stronie 67 Visconti proponuje inną praktykę związaną z kolejnymi obszarami psychiki i doświadczenia cielesnego. Zachęca czytelnika do uświadamiania sobie myśli, emocji, namiętności oraz doznań płynących z ciała, przyporządkowując je następnie czterem żywiołom.
Zdaniem autora praktyka ta prowadzi do ustanowienia „własnego magicznego kręgu” i „magicznej świątyni”, utożsamionych przez niego z tak zwanym świetlistym ciałem. Visconti sugeruje przy tym, że tradycyjny magiczny krąg wykorzystywany w rytuałach ceremonialnych – na przykład w przywołaniach salomonicznych – jest jedynie zewnętrznym symbolem wewnętrznej kontroli maga nad praną i własną świadomością.
O ile sam pomysł psychologizacji, internalizacji aparatu magii ceremonialnej i sprowadzenia symboli rytualnych do stanów świadomości lub procesów psychicznych jest ciekawy, tak autor robi nagły przeskok od tematu obserwacji myśli i emocji, do świetlistego ciała, które utożsamia z magicznym kręgiem i świątynią (s. 67). Innymi słowy miesza porządki interpretacyjne (psychologiczny, rytualny i operacyjny) bez wyjaśnienia relacji między nimi. Całość sprawia wrażenie swobodnych skojarzeń, krótkiej i chaotycznej notatki, a nie spójnego wykładu praktyki magicznej.
Wielce problematyczna jest również definicja świetlistego ciała, które autor – jak wspomniałem powyżej – utożsamia ze świątynią oraz kręgiem. Według Viscontiego ciało to zostaje ustanowione poprzez zapoznanie się z żywiołami i ich funkcjami – myśleniem, twórczymi impulsami, emocjami, wrażeniami cielesnymi itp. W takim ujęciu świetliste ciało staje się raczej metaforą uporządkowanej psychiki niż rzeczywistym narzędziem do przeprowadzania operacji na subtelnym planie astralnym. Wprawdzie w dalszej części książki (s. 91) autor pisze, że świetliste ciało jest potrzebne do „słynnych podróży astralnych”, ale w żaden sposób nie wyjaśnia dlaczego i jak je w tym celu wykorzystać. Ta kwestia staje się szczególnie niejasna w odniesieniu do wspomnianej powyżej próby uchwycenia przez Viscontiego tego, czym jest to ciało.
Na podstawie takich prac Crowleya, jak Magija w teorii i praktyce, Liber alef oraz Magick Without Tears, świetliste ciało możemy zdefiniować jako wolicjonalnie rozwijany subtelny instrument, który jest zdolny do częściowego trwania po śmierci biologicznej. Innymi słowy, ciało to można odseparować od ciała fizycznego, eterycznego oraz mentalnego.
Natomiast z Księgi 4 (część II) wynika jasno, że świątynia tworzy symboliczny kontekst operacji magicznej, podczas gdy krąg wyznacza uporządkowaną przestrzeń świadomości operatora. Ani świątynia, ani krąg nie stanowią „wehikułu magicznej świadomości” (czyli świetlistego ciała), które według Crowleya należy skonstruować, rozwijać, wytrenować i zdyscyplinować. Podczas gdy świątynia i krąg są statyczne względem operatora, świetliste ciało jest subtelne, funkcjonalne, dynamiczne i częściowo trwałe po śmierci. Tymczasem świątynia i krąg ulegają anihilacji.
Dalej Visconti pisze, że bez ciała świetlistego „nie będziesz w stanie skontaktować się z duchami, bogami, aniołami, demonami i całym mnóstwem pozaziemskich istot na różnych płaszczyznach istnienia”. Nie wyjaśnia jednak ontologicznego ani operacyjnego znaczenia żadnego z tych pojęć. Wszystkie zostają wrzucone do jednego worka i potraktowane tak, jakby ich znaczenie było oczywiste samo przez się. W rezultacie thelema zaczyna przypominać formę późnośredniowiecznego okultyzmu demonologicznego, operującego językiem „duchów” i „planów”, a nie nowoczesny system religijno-filozoficzny Crowleya. Kim są te istoty?
Visconti w ogóle nie porusza kwestii po co komunikować się z tego rodzaju bytami, całkowicie pomijając tym samym teleologiczne fundamenty thelemy. W rezultacie praktyka zostaje sprowadzona do samego aktu „kontaktowania się” z bytami, bez odpowiedzi na pytanie, jaki związek miałoby to mieć z Prawdziwą Wolą, Wielkim Dziełem oraz procesem inicjacji.
Wreszcie, podana przez Viscontiego psychologiczna interpretacja świetlistego ciała prowadzi do jeszcze jednej interesującej konsekwencji. Jeżeli bowiem zostanie ono utożsamione z odpowiednio uporządkowaną strukturą psychiczną, a następnie uznane za warunek konieczny kontaktu z bogami, duchami czy aniołami, to otrzymujemy bardzo specyficzną teorię doświadczenia religijnego. Zakłada ona, że kontakt z wymiarem nadnaturalnym jest przede wszystkim efektem osiągnięcia wewnętrznej harmonii i integracji psychicznej.
Trudno jednak uznać taki model za uniwersalny. Historia religii i magii dostarcza licznych przykładów tradycji, w których doświadczenie sacrum wiąże się raczej z przekroczeniem zwyczajnego porządku świadomości niż z jego stabilizacją. Już starożytni Grecy posługiwali się pojęciem mania – boskiego szaleństwa. W dialogu Fajdros Platon wyróżnia kilka jego postaci, między innymi proroczą, misteryjną i poetycką, podkreślając, że największe dobra przychodzą do ludzi właśnie za sprawą owego natchnienia zesłanego przez bogów. Kontakt z rzeczywistością boską nie jest tu skutkiem psychicznej równowagi, lecz chwilowego wyjścia poza zwykły sposób funkcjonowania umysłu.
Podobną strukturę doświadczenia odnajdujemy w wielu tradycjach szamańskich. Antropolodzy od dawna zwracają uwagę na zjawisko tak zwanej „choroby szamańskiej”, w której przyszły szaman przechodzi przez okres głębokiego kryzysu psychicznego i egzystencjalnego, zanim zostanie uznany za zdolnego do komunikacji ze światem duchów. Także liczne kulty opętania opierają się na czasowym zawieszeniu zwyczajnej kontroli nad świadomością, a nie na jej uporządkowaniu. Ekstaza, trans czy opętanie nie są tam przeszkodą dla doświadczenia religijnego, lecz jego konstytutywnym elementem.
Nie oznacza to oczywiście, że Visconti nie ma prawa proponować psychologicznej interpretacji świetlistego ciała. Problem polega na tym, że przedstawia ją niemal jako oczywisty fundament praktyki magicznej, podczas gdy zarówno historia religii, jak i dzieje zachodniego ezoteryzmu ukazują znacznie bardziej złożony obraz duchowego doświadczenia. Kontakt z sacrum bywa owocem dyscypliny i integracji, ale równie często wiąże się z kryzysem, ekstazą, przekroczeniem zwyczajnych granic świadomości oraz głęboką transformacją samego podmiotu.
Na tle powyższych rozważań tytuł podrozdziału o świetlistym ciele w książce Viscontiego – „Pozwól na pojawienie się myśli, emocji, uczuć i doznań” – ujawnia skalę uproszczenia, jakiemu autor poddaje jedną z najbardziej wieloznacznych i wymagających koncepcji magiji Crowleya.
Wizualizacja
Podrozdział poświęcony zagadnieniu wizualizacji jest lapidarny. Autor pisze po prostu, że jednym ta sztuka przychodzi łatwiej, innym zaś – trudniej.
Problematyczna okazuje się również sama definicja wizualizacji. Visconti stwierdza bowiem, że „wizualizacja oznacza świadomy akt chęci stworzenia obrazu w umyśle” (s. 68). Zdanie to brzmi nie tylko niezgrabnie stylistycznie, ale również nieprecyzyjnie na poziomie pojęciowym. „Chęć” sama w sobie oznacza już pewną intencję lub akt woli, dlatego wyrażenie „akt chęci” sprawia wrażenie tautologii. W rezultacie otrzymujemy definicję psychologicznie mglistą, która zamiast wyjaśniać naturę wizualizacji, zaciemnia jej znaczenie przy pomocy niby głębokiego języka.
Tymczasem w klasycznej tradycji magicznej i jogicznej wizualizacja oznacza znacznie bardziej złożoną dyscyplinę obejmującą kontrolę uwagi, stabilizację wyobraźni, zdolność utrzymywania obrazów mentalnych oraz świadome operowanie symbolami – jest częścią rygorystycznego treningu, a nie jedynie spontanicznym „aktem chęci”.
W Zakonie Złotego Brzasku, którego praktyki Visconti omawia w swojej książce, oraz w pokrewnych tradycjach, bez opanowania tej umiejętności mag nie był w stanie poprawnie wykonać żadnego rytuału ani operacji magicznej. Wizualizacja nie była traktowana jako zwykłe wyobrażenie sobie czegoś, lecz jako realne budowanie form na planie astralnym. Zaczynano od prostych ćwiczeń, takich jak utrzymanie w umyśle idealnego obrazu tarczy zegara lub płomienia świecy, aż po skomplikowane, trójwymiarowe i ruchome geometryczne formy (takie jak symbole tatw).
Podejście Viscontiego wydaje się również problematyczne z punktu widzenia samej metodologii praktyk Crowleya. Celem ćwiczeń wizualizacyjnych nie było bowiem konstruowanie coraz bogatszych i bardziej szczegółowych narracji wyobrażeniowych, lecz rozwijanie klasycznej jogicznej dhāraṇy – zdolności do trwałego utrzymywania uwagi na jednym, jasno określonym przedmiocie. Crowley wielokrotnie podkreślał, że adept powinien nauczyć się stabilizować umysł poprzez koncentrację na prostych symbolach, znakach czy obrazach, stopniowo zwiększając precyzję i czas ich utrzymywania.
Kilka stron później (zob. poniżej) Visconti przedstawi przykład rozbudowanej prowadzonej wizualizacji, w której praktykant otrzymuje szczegółowy scenariusz kolejnych wydarzeń, miejsc i postaci. Wizualizacja ta angażuje przede wszystkim wyobraźnię narracyjną. Umysł nie skupia się na jednym punkcie koncentracji, lecz nieustannie przechodzi od jednego obrazu do następnego, podążając za sugestiami autora. Trudno zatem uznać taką praktykę za trening dhāraṇy w klasycznym znaczeniu tego terminu. Może ona prowadzić raczej do rozwijania plastycznych treści wyobrażeniowych niż do dyscypliny umysłu, która w systemie Crowleya stanowiła jeden z fundamentalnych warunków dalszego rozwoju.
„Cztery hermetyczne żywioły”
Na wstępie tego podrozdziału Visconti zauważa, że większość „bazowej wiedzy” na temat astrologii w zachodnim ezoteryzmie zawdzięczamy „monumentalnemu dziełu Agrippy, Three Books of Occult Philosophy” (s. 68). Stwierdzenie to jest jednak historycznym uproszczeniem. Trudno mi również zrozumieć, dlaczego tłumacz lub wydawca zdecydowali się na zachowanie angielskiego tytułu książki autora piszącego po łacinie.
Jednakże szczególnie symptomatyczny wydaje się przypis poświęcony Agrippie – Visconti otwarcie przyznaje, że korzysta tutaj z Wikipedii, co ujawnia powierzchowny stosunek do materiału źródłowego. Zamiast pracy z tekstami samego Agrippy lub choćby rzetelną literaturą dotyczącą zachodniego ezoteryzmu, czytelnik otrzymuje informacje pochodzące z encyklopedii internetowej. Trudno nie odnieść wrażenia, że dobrze oddaje to ogólny charakter całej publikacji.
Brak głębszej znajomości tradycji ujawnia się już na następnej stronie. Visconti pisze, że to Agrippa przypisał żywiołom płeć: ogień i powietrze miałyby być męskie, natomiast ziemia i woda żeńskie. Problem polega na tym, że podobne atrybucje funkcjonowały w filozofii greckiej już w V wieku przed Chrystusem. Empedokles w dziele O naturze powiązał żywioły z konkretnymi bóstwami olimpijskimi, nadając im określony charakter płciowy. Następnie Arystoteles usystematyzował tę teorię w pracach takich jak O powstawaniu i niszczeniu oraz O niebie, wiążąc żywioły z podstawowymi jakościami – ciepłem, zimnem, suchością i wilgocią. W dziele O rodzeniu się zwierząt utożsamił zaś aktywność i ciepło z zasadą męską, natomiast pasywność i chłód z żeńską.
Najstarszym zachowanym źródłem, które łączy tę teorię bezpośrednio z astrologią, pozostaje natomiast Tetrabiblos Klaudiusza Ptolemeusza (II wiek n.e.). To właśnie tam znaki zodiaku oraz odpowiadające im żywioły zostają systematycznie podzielone na dzienne i męskie (ogień, powietrze) oraz nocne i żeńskie (ziemia, woda).
Co więcej, Agrippa w ogóle nie porusza tego zagadnienia w Trzech księgach tajemnej filozofii! Pokrewna koncepcja pojawia się jedynie w przypisywanej mu – najprawdopodobniej błędnie – Księdze czwartej, i to nie w odniesieniu do żywiołów, lecz do astrologicznych kwadrantów oraz domów.
Po przedstawieniu podstawowych właściwości żywiołów Visconti przechodzi do ich relacji z modalnościami astrologicznymi, kierunkami świata oraz znakami zodiaku. Następnie czytelnik otrzymuje tabelę przyporządkowującą poszczególnym znakom określone kierunki i jakości żywiołowe, by chwilę później dowiedzieć się, że podobne zależności stanowiły inspirację dla rytuałów pentagramu i heksagramu Hermetycznego Zakonu Złotego Brzasku.
Trudno dostrzec tu praktyczny cel tego wywodu. Czytelnik poznaje kolejne korespondencje, lecz nie otrzymuje odpowiedzi na podstawowe pytanie: do czego właściwie mają one służyć? W jaki sposób wiedza o przyporządkowaniu Barana do wschodu lub Koziorożca do południa przekłada się na praktykę magiczną? Dlaczego akurat takie związki mają być istotne i jak należy z nich korzystać? Autor pozostawia te kwestie bez wyjaśnienia.
Jeszcze większe trudności pojawiają się przy omówieniu rytuałów pentagramu i heksagramu. Visconti stwierdza, że pierwszy z nich odzwierciedla „mikrokosmiczną perspektywę” oraz uwzględnia drogę Słońca na ziemskim niebie, natomiast drugi ukazuje, jak energie żywiołów „mutują”, odbijając się w niebiosach i łącząc z wpływami planetarnymi. To efektownie brzmiące sformułowania, lecz autor nie wyjaśnia, na czym miałaby polegać owa mutacja, jakie prawa nią rządzą ani jakie konsekwencje wywołuje w praktyce operatora.
W odpowiedzi na pierwszą część mojej recenzji Visconti napisał, że jego książka ma zapewnić nowicjuszom praktyczne podstawy, użyteczne metody oraz wystarczającą orientację pojęciową. Tymczasem fragment poświęcony żywiołom zdaje się zakładać posiadanie przez czytelnika całego szeregu wcześniej nabytych kompetencji. Nowicjusz pracujący z książką Viscontiego nie dowie się, czym są modalności, czym jest relacja pomiędzy mikrokosmosem i makrokosmosem, dlaczego droga Słońca miałaby wpływać na następstwo żywiołów ani co właściwie oznacza mutacja żywiołów pod wpływem planet. Ta wiedza dla początkującego jest bezużyteczna.
Z punktu widzenia dydaktyki dobry podręcznik dla początkujących powinien stale odpowiadać na pytanie, dlaczego czytelnik ma przyswoić i wykorzystywać przedstawiany materiał. Tymczasem w omawianym podrozdziale otrzymujemy przede wszystkim zestaw symbolicznych korespondencji, których praktyczna funkcja pozostaje niejasna. Z tego względu trudno uznać ten fragment za udane wprowadzenie do astrologicznej teorii żywiołów.
Znamienne wydaje się również zakończenie tego wywodu. Visconti stwierdza, że wszystkie przedstawione zależności są „jedynie mapami” i że ważniejsze od ich uzasadniania jest samo praktykowanie rytuału aż do pełnego opanowania jego nauk. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że czytelnik otrzymuje mapę pozbawioną legendy.
W rezultacie podrozdział ten sprawia wrażenie katalogu korespondencji, a nie przemyślanego wprowadzenia. Samo nagromadzenie symbolicznych analogii nie zastępuje bowiem wyjaśnienia ich sensu. W zachodnim ezoteryzmie korespondencje nie stanowią celu samego w sobie, lecz narzędzie porządkowania doświadczenia i praktyki. Tutaj natomiast łatwo odnieść wrażenie, że kolejne tabele i przyporządkowania zaczynają żyć własnym życiem, pozostawiając czytelnika z poczuciem, że zdobywa coraz więcej informacji o systemie, ale coraz mniej rozumie, dlaczego został on skonstruowany właśnie w taki sposób.
Biorąc pod uwagę, że angielski tytuł książki brzmi The Aleister Crowley Manual („Podręcznik Aleistera Crowleya”), trudno nie zauważyć w tej części niemal całkowitego braku odniesień do samego systemu Crowleya. Jest to o tyle zaskakujące, że w kilku swoich pismach przedstawił on niezwykle eleganckie i praktyczne podejście do wykorzystania energii żywiołów oraz planet w codziennym życiu. Jego ujęcie jest przy tym na tyle przejrzyste i przystępne, że mogą z nich korzystać nawet osoby nieposiadające wcześniejszego doświadczenia w teorii i praktyce nauk hermetycznych. Tym bardziej szkoda, że autor nie zdecydował się przedstawić czytelnikowi tych koncepcji, które mogłyby stanowić znacznie bardziej użyteczne i autentycznie crowleyowskie wprowadzenie do omawianej problematyki.
Magiczny dziennik
W kolejnym podrozdziale autor przechodzi do opisu prowadzenia magicznego dziennika. Visconti słusznie zauważa, że Crowley przywiązywał do tego ogromną wagę i zachęcał do szczegółowego dokumentowania praktyk. Czytelnik otrzymuje więc szereg praktycznych wskazówek dotyczących prowadzenia notatek. Autor zaleca zapisywanie czasu i miejsca operacji, stanu psychicznego oraz fizycznego, pogody, a nawet danych astrologicznych, takich jak pozycje Słońca i Księżyca czy retrogradacja Merkurego. Wszystkie te czynniki miałyby potencjalnie wpływać na przebieg praktyki.
Sama idea systematycznego prowadzenia dziennika jest oczywiście godna pochwały. Problem pojawia się jednak w momencie, gdy Visconti zaczyna utożsamiać tak rozumianą skrupulatność z crowleyowskim „naukowym iluminizmem”. Autor pisze, że im bardziej naukowy jest zapis, tym lepiej, zaś rytuały powinny być wykonywane precyzyjnie i powtarzalnie. W przeciwnym razie mają być jedynie „przesądami” (s. 73).
Takie ujęcie wydaje się znacznym uproszczeniem zarówno klasycznej metodologii naukowej, jak i samej idei naukowego iluminizmu. Precyzyjne notowanie danych oraz powtarzalność procedury stanowią jedynie niewielką część warsztatu badawczego. Trudno mówić o metodzie naukowej bez jasno określonego problemu badawczego, hipotezy, próby kontroli zmiennych oraz kryteriów pozwalających zweryfikować uzyskane wyniki.
Paradoksalnie sam Visconti dostarcza doskonałego przykładu tego problemu, publikując fragment własnego magicznego dziennika. Znajdziemy tam informacje o czasie operacji, pogodzie, konfiguracji astrologicznej oraz szczegółowy opis przeżyć związanych z pracą nad postacią o imieniu LAM. Autor odnotowuje poczucie „zaproszenia”, doświadczenie zmienionych stanów świadomości, wizje fioletowych fraktali, wrażenie obecności innej istoty, niezwykłe dźwięki oraz późniejsze dolegliwości fizyczne.
Jako fenomenologiczny opis osobistego doświadczenia zapis ten spełnia swoje zadanie. Trudno jednak uznać go za przykład naukowego eksperymentu. Nie wiadomo, jaka hipoteza miała zostać zweryfikowana, jaki był cel operacji ani jakie kryteria pozwalałyby odróżnić sukces od niepowodzenia.
Paradoks polega na tym, że Visconti odwołuje się do John St. John Crowleya jako wzorca magicznego dziennika, podczas gdy sam przedstawia przykład znacznie mniej zbliżony do ideału, który próbował realizować Crowley. Ten zaś formułuje cel operacji, opisuje procedurę, notuje sukcesy i porażki, stawia pytania, rozważa konkurencyjne wyjaśnienia i otwarcie przyznaje, czego jeszcze nie rozumie.
W John St. John Crowley już na wstępie deklaruje swój program badawczy na zasadzie „Przeprowadzam eksperyment. Oto procedura. Spróbujcie sami i poprawcie moje wyniki”, a następnie formułuje hipotezę roboczą, którą można wyrazić następująco: „Czy systematyczna praktyka magiczna, prowadzona w zwykłych warunkach miejskiego życia, może doprowadzić do pogłębienia Wiedzy i Konwersacji Świętego Anioła Stróża?”[2].
Crowley korzysta również z metody sceptycznej, kompletnie pominiętej w opisie Viscontiego. Dlatego autor John St. John nie stroni od próby naturalistycznego wyjaśnienia zjawisk. Nie mówi „To na pewno był znak od duchów”, lecz raczej „To dziwne zjawisko. Jakie mogą być jego przyczyny?”.
Innym doskonałym przykładem z dziennika Crowleya jest jego reakcja na obserwację, że pewne praktyki medytacyjne mają wpływ na seksualność. Autor w swoim wpisie natychmiast przyjmuje postawę badawczą na zasadzie „Zaobserwowałem zjawisko. Wydaje się powtarzalne. Nie znam jeszcze mechanizmu. Trzeba badać dalej”.
Jest to bardzo odległe od przykładu z dziennika Viscontiego, w którym nie pojawia się żadne pytanie o mechanizm jego doświadczenia ani o możliwość weryfikacji tego, co się stało. Można prowadzić niezwykle precyzyjny dziennik i jednocześnie nie prowadzić żadnego eksperymentu w sensie metodologicznym. Skrupulatność obserwacji nie zastępuje bowiem jasno określonego problemu badawczego ani kryteriów weryfikacji wyników.
Oczywiście nie chcę idealizować John St. John. Crowley również ma swoje metodologiczne słabości i trudno nazwać jego pismo naukowym dziennikiem w dzisiejszym znaczeniu tego słowa. Dokonuje on jednak autentycznej próby zastosowania metodologii eksperymentalnej do badań nad doświadczeniem mistycznym.
W dzienniku Viscontiego nie wiadomo zaś, czy doświadczenie miało potwierdzić istnienie autonomicznej inteligencji, wywołać określony stan psychiczny czy też zweryfikować jakąkolwiek inną hipotezę roboczą. Autor nie wskazuje również, jakie rezultaty należałoby uznać za sukces lub niepowodzenie ani czy wpływ konfiguracji astrologicznych oraz innych czynników miał zostać w jakikolwiek sposób zweryfikowany. Czytając ten fragment dziennika, trudno nie odnieść wrażenia, że większy nacisk położono na budowanie sugestywnej narracji doświadczenia niż na jego krytyczną analizę. Z perspektywy naukowego iluminizmu bliżej temu do literackiego opisu przeżyć niż do eksperymentalnego badania zjawisk religijnych.
I właśnie w tym kontekście szczególnie interesująca wydaje się kwestia zmiennych eksperymentu. Visconti zachęca do zapisywania dużej liczby potencjalnie istotnych czynników – pogody, emocji, kondycji psychofizycznej czy układów astrologicznych – nie wyjaśnia jednak, w jaki sposób należałoby badać ich rzeczywisty wpływ na przebieg praktyki. Samo gromadzenie danych nie prowadzi jeszcze do ich naukowej analizy. Przeciwnie, przy braku kontroli zmiennych może jedynie utrudniać wyciąganie jakichkolwiek wniosków.
Pewne wątpliwości budzi również sposób przedstawiania obserwacji. W dzienniku stosunkowo szybko przechodzimy od opisu doświadczenia do jego interpretacji. Stwierdzenie, że spojrzenie na obraz LAM zostało odebrane jako „wyraźne zaproszenie”, nie jest już bowiem neutralną obserwacją, lecz próbą wyjaśnienia jej znaczenia. Z metodologicznego punktu widzenia rozróżnienie pomiędzy samym doświadczeniem a jego interpretacją wydaje się kwestią fundamentalną.
Jeszcze większy paradoks ujawnia się w zestawieniu tego przykładu z wcześniejszymi deklaracjami autora. Visconti zachęca bowiem czytelnika, aby nie zastanawiał się nad ostatecznym rezultatem praktyki i po prostu wykonywał ćwiczenia, skrupulatnie je dokumentując (s. 72). Tymczasem sama idea eksperymentu naukowego zakłada właśnie istnienie określonego pytania badawczego oraz próbę uzyskania na nie odpowiedzi.
W rezultacie przedstawiony przykład magicznego dziennika ilustruje przede wszystkim skrupulatność obserwatora, nie zaś naukowy charakter samej procedury. Naukowość zostaje tutaj sprowadzona do zapisu przeżycia i powtarzalności praktyki, podczas gdy zarówno klasyczna metodologia naukowa, jak i naukowy iluminizm wymagają czegoś więcej – świadomego formułowania hipotez, krytycznej analizy doświadczeń oraz próby weryfikacji uzyskiwanych rezultatów. Można prowadzić niezwykle precyzyjny dziennik, a jednocześnie nie prowadzić żadnego eksperymentu w sensie metodologicznym. Można wiernie notować przez lata odprawianie jakiegoś rytuału i nie wyciągać żadnych wniosków. Skrupulatne notowanie wszystkiego nie zastępuje bowiem pytania, co właściwie próbujemy zbadać i w jaki sposób będziemy oceniać wynik?
Dlatego powtórzę raz jeszcze – trudno oprzeć się wrażeniu, że czytelnik otrzymuje przede wszystkim przepis na to, jak prowadzić kronikę osobistych przeżyć. Zgromadzony materiał może być interesujący pod kątem autobiograficznym, lecz przedstawienie takiej metody prowadzenia pamiętnika jako „klucza do naukowego iluminizmu” (s. 72) jest po prostu nieporozumieniem.
Zresztą już pobieżna lektura pism Crowleya wskaże, że naukowy iluminizm opiera się przede wszystkim na metodologii eksperymentalnej, naturalizmie oraz fenomenologii doświadczenia religijnego, pozostającej pod wyraźnym wpływem takich autorów, jak William James. Kluczem zaś jest „niewzruszony sceptycyzm”, a także krytyczne podejście do własnych doświadczeń[3]. O tych podstawach w książce Viscontiego nie ma ani jednego słowa.
Oczywiście zdaję sobie sprawę, że dokładne opisanie metodologii naukowego iluminizmu nie było celem Viscontiego. Niemniej jednak należy z całą stanowczością podkreślić, że jeżeli książka ma być pierwszym kontaktem czytelnika z Crowleyem, to tym większa odpowiedzialność spoczywa na autorze, by nie utrwalić uproszczonego obrazu naukowego iluminizmu jako zwykłego notowania przeżyć. Początkujący czytelnik nie ma jeszcze narzędzi, by samodzielnie dostrzec tę różnicę. Właśnie dlatego podręcznik wprowadzający powinien wyjaśniać nie tylko, co należy robić, lecz także dlaczego dana praktyka ma prowadzić do określonych rezultatów i w jaki sposób można je krytycznie oceniać.
Na koniec warto dodać, że autor nie skorzystał z możliwości, aby pokazać, jak w swych pismach Crowley elegancko łączył praktykę prowadzenia dziennika z poszukiwaniem swojej Prawdziwej Woli. Crowley, w tym najważniejszym dla thelemy obszarze, instruował bowiem swoich uczniów co do tematyki zapisów i sposobu analizy pozyskanych danych.
„Cztery codzienne adoracje”
W tej części Visconti podaje „unowocześniony” i „uproszczony” przez niego rytuał Crowleya zwany „Liber Resz”. Uproszczenie praktyki polega na wyeliminowaniu z niej medytacji po wykonanej adoracji (podobny zabieg zastosował Israel Regardie w Dwunastu stopniach do oświecenia). Odniosę się do tej kwestii poniżej, niemniej natychmiast nasuwa się tu pytanie o metodologię – czy „Podręcznik Aleistera Crowleya” ma przedstawiać praktykę Crowleya, czy adaptację jedynie inspirowaną Crowleyem?
Jako że „Liber Resz” to adoracje solarne, tak Visconti pisze, że Słońce jest symbolem „nieznanego boga”, będącego źródłem życia, miłości i wolności. Potem jednak natychmiast nakazuje wizualizować konkretne bóstwa egipskie, w ogóle nie wyjaśniając, dlaczego potrzebny jest akurat ten, a nie inny aparat symboliczny (do tego problemu wrócę jeszcze później).
Na stronie 87 Visconti sam stawia pytania: Dlaczego akurat egipscy bogowie? Czym są wykonywane znaki? Czy trzeba wypowiadać słowa na głos? Po czym odpowiada… że nie będzie o tym mówił. Czytelnik otrzymuje instrukcję wykonania praktyki bez choćby pobieżnego wyjaśnienia jej mechanizmu. Autor zauważa: „Uchwycenie wszystkich szczegółów na początku jest niemożliwe i szkodliwe dla dalszych postępów. Nadmiar myślenia zabija magiję”.
Jest to oczywiście pewna strategia pedagogiczna, jednak w kontekście całej książki zaczyna pełnić nieco inną funkcję. W podrozdziale o żywiołach czytelnik nie dowiedział się niczego o znaczeniu korespondencji. W podrozdziale o świetlistym ciele nowicjusz nie dowiedział się po co kontaktować się z duchami i bogami. W podrozdziale o dzienniku autor nie podsunął pomysłu, aby zastanawiać się nad celem eksperymentu. Natomiast tutaj czytelnik wręcz nie powinien pytać o znaczenie symboli, bo może to „zabić magiję”. Widzimy tu pewną prawidłowość. Problem polega na tym, że podręcznik dla początkujących powinien pomagać zadawać właściwe pytania. To trochę tak, jakby autor najpierw rozpoczął bardzo interesujący temat, a następnie zakończył go dokładnie w momencie, gdy czytelnik zaczyna się nim interesować.
Tymczasem metoda Crowleya jest inna[4]. Nie traktuje on „Liber Resz” wyłącznie jako nabożeństwa do Słońca. Dla niego ten rytuał jest jednocześnie praktyką dyscypliny, metodą przerywania automatyzmów dnia, identyfikacją z ruchem kosmicznym, afirmacją własnej pozycji we wszechświecie, praktyką koncentracji, metodą ukierunkowującą ciągłą świadomość na Wielkim Dziele. U Crowleya praktyka niemal zawsze prowokuje refleksję. Nie zastępuje jej. Do tego właśnie ma służyć „święta medytacja”, którą wykonuje się po wypowiedzeniu adoracji, medytacja, którą – przypomnę – Visconti znamiennie pomija.
Visconti najwyraźniej uważa, że początkującemu należy oszczędzać nadmiaru teorii, jednak efekt okazuje się odwrotny. Czytelnik nie otrzymuje prostego wyjaśnienia, lecz serię symboli, gestów, bogów, znaków, formuł, diagramów i tabel, od których może zakręcić się w głowie i których znaczenie ma przyjąć na wiarę. A przecież można było powiedzieć coś bardzo prostego, jak na przykład:
Resz jest codziennym ćwiczeniem przypominającym praktykującemu, że jest częścią większego kosmicznego procesu. Cztery adoracje dzielą dzień na etapy, przerywają automatyzm życia i uczą świadomego przeżywania czasu. Egipscy bogowie nie są tu obiektem kultu w historycznym sensie, lecz symbolicznymi personifikacjami kolejnych faz słonecznego cyklu.
To ledwie kilka zdań, które wcale nie upraszczałyby Crowleya, lecz dawałyby początkującemu klucz interpretacyjny.
Trudno nie odnieść wrażenia, że właśnie tutaj ujawnia się jedna z głównych słabości całego podręcznika; słabości, którą dostrzegaliśmy już wcześniej. Visconti mówi, co należy robić, ale znacznie rzadziej odpowiada na pytania dlaczego należy to robić i jaką funkcję pełni dana praktyka w szerszej architekturze systemu thelemy. Przenikliwy czytelnik z pewnością dostrzeże, że po blisko stu stronach lektury przedstawiona dotąd teoria i praktyka pozostają z thelemą związane raczej pośrednio. Omawiane ćwiczenia wywodzą się przede wszystkim z tradycji Złotego Brzasku i zachodniego okultyzmu ceremonialnego, podczas gdy ich specyficznie thelemiczny kontekst pozostaje niemal całkowicie niewyjaśniony. W dalszej części książki Visconti sam zauważa, że znaczna część materiału nie ma wiele wspólnego z thelemą, i wyjaśnia, dlaczego zdecydował się na taki układ treści (s. 181). Do tego argumentu powrócę w kolejnej części recenzji, ponieważ rodzi on szereg ważnych pytań dotyczących koncepcji całej książki.
Paradoksalnie, chcąc uchronić początkującego przed nadmiarem teorii, autor pozostawia go często samego wobec symboli, których sens pozostaje niejasny. A dobry podręcznik dla początkujących powinien robić dokładnie odwrotnie – nie tyle ograniczać pytania, ile dostarczać prostych, ale trafnych odpowiedzi na te najważniejsze. Mam również wrażenie, że Crowley nie powiedziałby „nadmiar myślenia zabija magię”, lecz raczej, że „nadmierne teoretyzowanie nie zastąpi praktyki, ale praktyka również nie zwalnia z myślenia”. Jak czytamy w Konx om pax: „Nie ma pożytku w przekraczaniu rozumu przez ignorowanie go”. Cały projekt naukowego iluminizmu opiera się przecież na nieustannym dialogu, na relacji pomiędzy doświadczeniem i refleksją nad doświadczeniem.
I tak oto czytelnik nie dowiaduje się niczego o tym, kim właściwie są „bogini Thoum-Aesh-Neith”, „bóg Shu trzymający niebo” czy „bogini Auramoth” (s. 80-84). Nie wyjaśniono ich związku z praktyką, choć ich wizerunki zajmują znaczną część rozdziału. Co więcej, ich imiona nie pojawiają się nawet w samych adoracjach, podobnie jak nie wyjaśniono roli towarzyszących im trzech diagramów Drzewa Życia.
Przy okazji Visconti popełnia tu dwa błędy. Po pierwsze, w przypisie na stronie 87 sugeruje, że Crowley nie znał dobrze języka egipskiego, skoro imię adorowanej podczas rytuału Ahathoor „powinno brzmieć Hathor”. Tymczasem Crowley doskonale znał postać bogini Hathor – pojawia się ona między innymi w jego dramacie Tannhäuser z 1902 roku. Imię Ahathoor występuje natomiast w Księdze Prawa i stanowi odrębny problem filologiczny, którego nie sposób sprowadzić do zwykłej pomyłki autora.
Po drugie, z kontekstu książki można odnieść wrażenie, że wspomniane postacie, takie jak Thoum-Aesh-Neith czy Auramoth, wywodzą się z religii starożytnego Egiptu. W rzeczywistości są to telezmatyczne konstrukty powstałe w tradycji Hermetycznego Zakonu Złotego Brzasku, łączące elementy egipskie, koptyjskie, greckie i hebrajskie. Paradoksalnie więc książka, która ma stanowić przystępne wprowadzenie do praktyki, nie tylko nie wyjaśnia znaczenia tych postaci, ale wręcz utrudnia odkrycie związanych z nimi źródeł.
Jest to o tyle zaskakujące, że wcześniej Visconti krytykuje Crowleya za niedostateczną znajomość języka egipskiego i odsyła czytelnika do współczesnej egiptologii, sam jednak posługuje się terminologią odziedziczoną po tradycji Złotego Brzasku, nie wyjaśniając jej genezy ani funkcji. W efekcie początkujący czytelnik może odnieść wrażenie, że obcuje z autentyczną religią starożytnego Egiptu, podczas gdy w rzeczywistości ma do czynienia ze złożonym systemem XIX- i XX-wiecznych reinterpretacji oraz synkretycznych przekształceń. Wskazanie tej różnicy należałoby uznać za jedno z podstawowych zadań dobrego podręcznika. Błędów związanych z egipską terminologią jest znacznie więcej i odniosę się do nich w kolejnych częściach recenzji.
Nasuwa się tu jeszcze jedna kwestia natury praktycznej. Paradoksalnie sam sposób przedstawienia „Liber Resz” wydaje się przeczyć wcześniejszym założeniom dydaktycznym autora. Nowicjusz, którego trening koncentracji miał dotąd polegać na dziesięciominutowej obserwacji oddechu oraz „świadomym akcie chęci stworzenia obrazu w umyśle”, zostaje nagle postawiony przed zadaniem jednoczesnego wypowiadania formuł, wykonywania znaków, wizualizacji bóstw o złożonych atrybutach oraz operowania rozbudowanym aparatem symbolicznym. Trudno nie odnieść wrażenia, że wymagania poznawcze stawiane praktykującemu gwałtownie rosną, choć autor nie proponuje żadnego poważnego etapu pośredniego, który przygotowywałby do praktyki, którą przedstawia w swej książce w zaskakująco zawiły sposób. Przyznam bowiem, że sam miałem problem z odszyfrowaniem związku pomiędzy tekstem a ilustracjami.
Zwróćmy uwagę, że znak nr 2 przedstawiony na stronie 78 różni się od jego odpowiednika na planszy zbiorczej zamieszczonej na stronie 86 – na pierwszej ilustracji lewa ręka wyraźnie opada w dół, podczas gdy na drugiej jest rozpostarta poziomo. Jeżeli początkujący czytelnik korzysta z ilustracji szczegółowych, nauczy się jednego ruchu. Jeżeli później spojrzy na planszę podsumowującą, otrzyma inną instrukcję. Nie będzie wiedział, która wersja jest prawidłowa.
To dość niefortunny błąd, ponieważ w podrozdziale o magicznym dzienniku autor zaznaczał, że praktyki powinny być precyzyjne i powtarzalne (s. 73). Natomiast tutaj sama dokumentacja praktyki jest wewnętrznie niespójna. W podręczniku mającym uczyć poprawnego wykonywania rytuału taka niekonsekwencja jest naprawdę rażąca.
Dodatkowo w polskim wydaniu zachowano zanglicyzowane, mało eleganckie transkrypcje fonetyczne. Podręcznik przeznaczony dla polskiego czytelnika powinien dostarczać przejrzysty aparat terminologiczny w języku polskim, a nie bezrefleksyjnie powielać formy odziedziczone po anglojęzycznej tradycji okultystycznej. Oczywiście w przypadku istot telezmatycznych Złotego Brzasku problem jest bardziej złożony, ponieważ ich imiona mają charakter techniczny i nie posiadają utrwalonych polskich odpowiedników. Tym bardziej redaktor wydania powinien wyjaśnić ich pochodzenie, konstrukcję oraz funkcję, zamiast pozostawiać je bez komentarza obok imion egipskich, które w języku polskim mają już swoje przyjęte formy.
Ta część książki sprawia wrażenie szczególnie niedopracowanej pod względem redakcyjnym. Wspomniałem już o pozostawionych anglicyzmach i niekonsekwentnych transkrypcjach. Warto dodać, że imiona bóstw nie zostały właściwie odmienione przez przypadki, a w polskim wydaniu pomylono również kolejność znaków na stronie 77. Są to drobne uchybienia, jednak w książce mającej pełnić rolę podstawowego podręcznika dla początkujących, na pierwszy plan wysuwa się brak należytej staranności.
Tekst fratra Achada
W tym podrozdziale Visconti dokonuje parafrazy eseju fratra Achada zatytułowanego Przechodząc ze starego eonu w nowy.
Znam ten tekst doskonale, ponieważ znajduje się on w numerze „The Equinox” z 1919 roku, który przełożyłem na język polski. Muszę przyznać, że byłem zaskoczony stopniem podobieństwa pomiędzy fragmentem książki Viscontiego a samym tekstem źródłowym. Podobieństwa nie ograniczają się do przejęcia głównych idei, lecz obejmują również kolejność argumentów, strukturę retoryczną (układ metafor, pytań i przykładów) oraz znaczną część warstwy leksykalnej. Visconti stosuje przede wszystkim technikę modernizującej parafrazy, przy czym końcowy akapit został przejęty niemal dosłownie z oryginalnego tekstu Achada.
Jako że część mojej pracy badawczej polega na analizie porównawczej tekstów, tak nie zajęło mi długo, aby policzyć, że poziom bezpośredniego zapożyczenia tekstu można szacować na około 90–95%. W żaden sposób nie można również nazwać wersji Viscontiego streszczeniem – długość tekstów różni się o zaledwie 10%. Nie świadczy to najlepiej o warsztacie pisarskim autora.
W literaturze anglojęzycznej podobny sposób pracy z materiałem źródłowym bywa określany mianem patchwritingu. W środowisku akademickim jest on często uznawany za niewystarczająco samodzielną formę opracowania, nawet wtedy, gdy autor wskazuje wykorzystane źródło. Ocenę etyczną takiego postępowania pozostawiam Czytelnikowi.
Na koniec warto zwrócić uwagę na jeszcze dwa drobne, lecz symptomatyczne szczegóły. W swym przypisie autor po raz kolejny odsyła czytelnika do hasła z Wikipedii, zamiast do literatury przedmiotu lub materiałów źródłowych. Ponadto w polskiej edycji pozostawiono nieprzetłumaczony tytuł stopnia A∴A∴, do którego należał Achad, używając angielskiego określenia Probationer. Tymczasem w polskiej terminologii od lat funkcjonuje ustandaryzowana forma „Probant”, która byłaby rozwiązaniem zarówno bardziej eleganckim, jak i zgodnym z przyjętą praktyką translatorską.
Astral, który nie jest astralem
Ostatnie podrozdziały książki dotyczą „budowy astralnej świątyni”, „astralnego planu” i tego, co Visconti nazywa „podróżą astralną”.
Autor powołuje się na „Uwagi na temat planu astralnego” Crowleya i dokonuje bardzo daleko idącej reinterpretacji psychologicznej oraz upraszcza kilka fundamentalnych tez.
Visconti zwraca uwagę na istotny element myśli Crowleya, jakim jest sceptycyzm wobec własnej wyobraźni. Cytuje nawet fragment, w którym Crowley ostrzega przed otaczaniem się „dworzanami własnego stworzenia” i podkreśla, że prawdziwym celem badań astralnych powinien być kontakt z „autonomiczną inteligencją”. Jest to ważny aspekt tekstu, ponieważ pokazuje, że Crowley nie utożsamiał wszystkich doświadczeń astralnych z projekcjami ludzkiej psychiki. Do tej kwestii odniosę się poniżej.
Jednocześnie Visconti proponuje własną interpretację całego zagadnienia. Stwierdza bowiem, że podróż astralna „to nie tyle sposób na doświadczenie innych rzeczywistości, ile droga do wnętrza, aby odkryć swoją prawdziwą naturę”. Problem polega jednak na tym, że trudno odnaleźć w samym tekście Crowleya podstawy dla wysnucia tak jednoznacznego wniosku. Visconti powołuje się na tekst źródłowy, by za chwilę snuć luźno swoje rozważania, tym samym zacierając granice pomiędzy myślą Crowleya, a swoją teorią.
W istocie Crowley pozostawia zasadniczy problem otwarty. Interesuje go pytanie o ontologiczny status doświadczeń magicznych oraz możliwość kontaktu z inteligencjami niezależnymi od ludzkiej świadomości. Zachęca do eksperymentu, obserwacji i krytycznej analizy własnych doświadczeń.
Na tym tle interpretacja Viscontiego wydaje się bardziej jednoznaczna. Podróż astralna zostaje przedstawiona przede wszystkim jako droga do poznania własnego wnętrza i odkrycia „prawdziwej natury”. Jest to interesujący punkt widzenia, jednak trudno uznać go za jedyną lub oczywistą wykładnię tekstu Crowleya. Bardziej trafne byłoby stwierdzenie, że stanowi on współczesną interpretację psychologiczną jednej z możliwych dróg rozumienia doświadczenia astralnego. Jak wspominałem powyżej, Crowley twierdził, że świetliste ciało jest w stanie przetrwać po śmierci.
Co ciekawe, obserwujemy tu zjawisko dostrzegalne już we wcześniejszych częściach książki. Visconti zachowuje wiele elementów crowleyowskiego języka i symboliki, lecz często redukuje ich wieloznaczność na rzecz bardziej określonego modelu psychologicznego. W rezultacie czytelnik otrzymuje wizję praktyki magicznej, ale zarazem traci kontakt z jedną z najbardziej charakterystycznych cech myśli Crowleya – jego metodologicznym sceptycyzmem oraz niechęcią do przedwczesnego wydawania osądów na temat natury rzeczywistości. Paradoksalnie więc tekst, który u Crowleya stanowi zachętę do eksperymentowania i stawiania pytań, w interpretacji Viscontiego staje się jednowymiarowy.
W dalszej części Visconti proponuje podróż do bram sefiry Malkut. Praktyka zaczyna się od rozluźnienia ciała, porzucenia „przyziemnych trosk”, po czym praktykant wizualizuje podany znak i wibruje daną mantrę. Autor przyznaje, że zarówno sigil, jak i mantra są jego autorstwa.
Samo tworzenie nowych symboli nie jest oczywiście niczym niezwykłym. Visconti nie wyjaśnia jednak, według jakich zasad skonstruował swoje symbole ani jakie znaczenie mają ich poszczególne elementy. Czytelnik otrzymuje instrukcję posłużenia się nimi bez klucza interpretacyjnego. Należy przy tym pamiętać, że w trakcie pracy z takimi symbolami, implementuje się je w głębokich warstwach nieświadomości. W związku z tym nasuwa się pytanie, co przedostaje się do naszego wnętrza.
Z tego powodu Crowley, ucząc pracy z płaszczyzną astralną, odwoływał się do symboli o ustalonej tradycji interpretacyjnej – zachowały się dzienniki jego uczniów, na przykład Xula Solara i Otto Stahna, którzy podróżowali do rzeczywistości heksagramów I Chingu.
Istotne jest również pytanie, jaki związek ma ta praktyka z systemem Crowleya? Autor otwarcie przyznaje, że zarówno sigil, jak i mantra stanowią jego własną kompozycję. Nie odwołuje się przy tym do żadnego znanego rytuału Crowleya ani nie wyjaśnia zasad, według których skonstruował cały aparat symboliczny. Czytelnik otrzymuje zatem autorską praktykę inspirowaną ogólnie tradycją hermetyczną, lecz nie dowiaduje się, jakie miejsce zajmuje ona w filozofii i praktyce zarówno Crowleya.
Nie byłoby w tym nic niewłaściwego, gdyby książka była prezentowana jako osobista adaptacja lub współczesna reinterpretacja. Problem polega jednak na tym, że oryginalny tytuł publikacji brzmi „Podręcznik Aleistera Crowleya”. Początkujący czytelnik ma więc pełne prawo oczekiwać, że proponowane ćwiczenia wynikają z materiału źródłowego. Ponownie więc praktyka, która miała ułatwić początkującemu wejście w świat Crowleya, zaciera granicę pomiędzy historycznym systemem a autorską interpretacją Viscontiego.
Opis poszczególnych faz podróży wraz z sigilem i pięcioma dodatkowymi obrazami zajmuje sześć stron. Samo opanowanie wszystkich szczegółów tej praktyki oraz zapamiętanie kolejnych etapów może okazać się dla początkującego czytelnika zadaniem wymagającym znacznego nakładu czasu i uwagi. Trudno nie dostrzec tu pewnego paradoksu. Jeszcze kilka stron wcześniej Visconti przekonywał bowiem, że w pierwszym miesiącu pracy nie trzeba zaprzątać sobie głowy zapamiętywaniem nawet kilku zdań adoracji „Liber Resz” („możesz je oczywiście czytać”, s. 75) i że nadmiar intelektualnego wysiłku może utrudniać praktykę. Tutaj natomiast ten sam początkujący aspirant otrzymuje rozbudowaną sekwencję symboli i obrazów, których prawidłowe odtworzenie wymaga znacznie większego zaangażowania pamięci.
Powstaje więc pytanie o konsekwencję przyjętej metody dydaktycznej. Jeżeli celem jest maksymalne uproszczenie praktyki dla nowicjusza, trudno zrozumieć, dlaczego klasyczny rytuał Crowleya zostaje zredukowany i pozbawiony istotnego komponentu medytacyjnego, natomiast autorska praktyka Viscontiego rozrasta się do wielostronicowej instrukcji wymagającej przyswojenia licznych nowych elementów. Jeżeli natomiast przyjmujemy, że początkujący jest zdolny opanować tak rozbudowany materiał, tym mniej przekonujący wydaje się wcześniejszy argument o konieczności upraszczania „Liber Resz”.
Paradoks ten dobrze ilustruje szerszy problem całej książki. Tam, gdzie chodzi o materiał źródłowy Crowleya, autor często uzasadnia jego uproszczenie potrzebami początkującego. Jednocześnie jednak nie waha się obciążać czytelnika znacznie bardziej rozbudowanymi konstrukcjami i mało klarownymi opisami własnego autorstwa. W efekcie kryterium trudności praktyki wydaje się stosowane wybiórczo i nie zawsze pozostaje spójne z deklarowanymi założeniami dydaktycznymi podręcznika.
Przyjrzyjmy się samej „podróży”.
Wpierw Visconti, jak w przypadku pierwszego ćwiczenia wizualizacji karty tarota, zapomina o tradycyjnych w magii ceremonialnej środkach bezpieczeństwa. Zgodnie bowiem z tradycją, przed każdą tego typu praktyką wykonuje się rytuał ochronny (zazwyczaj Mniejszy Wypędzający Rytuał Pentagramu). Tu nie ma o tym ani słowa.
Jeszcze większe wątpliwości budzi sam charakter proponowanej praktyki. Visconti nie ogranicza się bowiem do wskazania celu podróży astralnej (świątyni Malkut), lecz bardzo szczegółowo opisuje jej przebieg. Praktykant dowiaduje się, gdzie się znajduje, co widzi, jakie słowa powinien wypowiedzieć, ile kroków wykonać oraz jak powinien wyglądać otaczający go krajobraz. Niczym w fabule gry role playing, pojawiają się pustynia, tunel, pochodnie i kolejne elementy zaplanowanej scenerii.
Opisana praktyka znacznie bardziej przypomina prowadzoną wizualizację niż klasycznie rozumianą podróż astralną. Autor wydaje się mylić plan mentalny z planem astralnym.
Taka wizualizacja polega na słuchaniu poleceń instruktora, który kieruje uwagą praktykującego. Świadomość i uwaga pozostają więc siłą rzeczy w ciele fizycznym. Visconti wydaje się to potwierdzać, kiedy nakazuje: „wejdź w stan obecności” (s. 93).
Tymczasem podróż astralna polega na przeniesieniu świadomości z ciała mentalnego do ciała astralnego, przy jednoczesnym opuszczeniu ciała fizycznego. Parafrazując język Viscontiego, powiedzielibyśmy „wyjdź ze stanu obecności”. W takim przypadku praktykujący powinien eksplorować nieznaną przestrzeń doświadczenia, obserwując spontanicznie pojawiające się obrazy i zjawiska.
Ta kwestia jest o tyle interesująca, że sam Crowley zachęcał swoich uczniów do krytycznej obserwacji własnych doświadczeń oraz odróżniania spontanicznie pojawiających się zjawisk od świadomych konstrukcji wyobraźni. A jeżeli autor z góry określa, co praktykant ma zobaczyć, to jak odróżnić autentyczny rezultat praktyki od efektu sugestii zawartej w instrukcji? Paradoks polega na tym, że ledwie stronę wcześniej Visconti przywołuje crowleyowskie ostrzeżenie przed świadomie konstruowanymi projekcjami, by chwilę później samemu dostarczać studentowi szczegółowego scenariusza doświadczenia.
Świątyni Malkut towarzyszy ilustracja ołtarza, na którym umieszczono symbole królów systemu enochiańskiego (s. 97). Po jego prawej stronie znajduje się charakterystyczny sigil Króla Żywiołu Wody, znany z prowadzonego w Krakowie notatnika Johna Dee Libri Septimi Apertorii… (wpis z 25 czerwca 1584 r.). Crowley opublikował sigile królów żywiołów dwukrotnie w 1912 roku – w drugiej części Book 4 oraz w „The Equinox” (nr 7, plansza X, między stronami 242–243). W obu publikacjach ilustrator omyłkowo przestawił kolejność cyfr i liter w tym znaku. Błąd ten został już dawno skorygowany we współczesnych edycjach krytycznych Crowleya, dlatego szkoda, że Visconti zdecydował się powielić właśnie wadliwy wariant.
Visconti pisze, że dolna część ołtarza „jest wykonana z wielu wielokolorowych kwadratów”. W wyobrażeniu ołtarza Crowleya nie jest to jednak zwykła dekoracyjna mozaika, lecz skomplikowana kompozycja tablic żywiołów systemu Johna Dee i Edwarda Kelleya. Każda z tych tablic składa się ze 156 pól, a ich układ i wzajemne relacje odgrywają istotną rolę w tradycji enochiańskiej.
Zadałem sobie trud policzenia kwadratów przedstawionych na ilustracji Viscontiego. Wyszło ich osiemdziesiąt cztery. Oczywiście można przypuszczać, że rysunek miał jedynie charakter poglądowy i nie pretendował do wiernego odwzorowania historycznego pierwowzoru. Problem polega jednak na tym, że nigdzie nie zostaje to wyjaśnione.
Nie jest to zresztą kwestia błaha. Osoby zainteresowane taką tematyką szybko uczą się, że w systemach magicznych liczby, proporcje i układy geometryczne rzadko bywają przypadkowe. Każdy, kto postawił pierwsze kroki w kabale czy enochianie, wie, że niemal każdy szczegół może stać się przedmiotem analizy i poszukiwania ukrytych zależności. W takim kontekście ilustracja przedstawiająca uproszczony lub zmodyfikowany układ symboliczny bez odpowiedniego komentarza może bardziej dezorientować niż pomagać.
Co więcej, jest to kolejny przykład zjawiska, które przewija się przez całą książkę. Czytelnik otrzymuje bogaty aparat symboliczny, ale nie zawsze wie, które elementy mają charakter historyczny, które stanowią uproszczenie, a które są autorską interpretacją. W podręczniku dla początkujących wyraźne rozgraniczenie tych poziomów wydaje się szczególnie istotne.
Powtórzę ponownie: Visconti wcześniej zarzucał Crowleyowi niedostateczną znajomość języka egipskiego i odsyłał do współczesnej egiptologii. Tutaj natomiast sam korzysta z bardzo luźnych uproszczeń materiału, nie sygnalizując ich czytelnikowi. Powstaje więc pewna asymetria metodologiczna – od Crowleya wymaga się ścisłości historycznej, ale własne adaptacje ikonograficzne, symboliczne i rytualne pozostają bez komentarza.
Na marginesie warto wspomnieć o jakości polskiej edycji, która niestety pozostawia wiele do życzenia. Towarzyszące praktyce ilustracje są miejscami tak słabej jakości, że trudno odczytać znajdujące się na nich elementy graficzne i symbole. Szczególnie dotyczy to ilustracji na stronie 94, gdzie centralne detale praktycznie zlewają się z tłem, utrudniając korzystanie z materiału w sposób zamierzony przez autora.
Nie są to zresztą jedyne problemy redakcyjne. Na tej samej stronie jedno imię hebrajskie zostało zapisane wspak, natomiast na stronie 98 żeńska nazwa sefiry Malkut przyjmuje osobliwą odmianę „Malkutha”. Forma ta nie znajduje uzasadnienia ani w hebrajskim oryginale, ani w przyjętej polskiej terminologii. Same w sobie mogłyby to być drobne pomyłki, jednak w zestawieniu z wcześniejszymi błędami i niekonsekwencjami translacyjnymi świadczą o niewystarczającej staranności opracowania edycji.
Jest to o tyle niefortunne, że mamy do czynienia z podręcznikiem przeznaczonym przede wszystkim dla osób początkujących. W takim przypadku staranność edytorska i terminologiczna stanowi integralną część procesu dydaktycznego i trudno traktować ją drugorzędnie. Trudno bowiem oczekiwać od czytelnika, aby poprawnie przyswoił materiał, jeżeli towarzyszące mu ilustracje są nieczytelne, symbole błędnie zapisane, a terminologia nie zawsze pozostaje konsekwentna. Paradoksalnie więc książka, która miała ułatwić pierwsze kroki w praktyce thelemicznej, miejscami sama stawia przed studentem dodatkowe przeszkody.
Tabela z praktykami
W tabeli podsumowującej rozdział (s. 98) Visconti przedstawia zestaw codziennych praktyk przeznaczonych do wykonywania przez tydzień. Jedną z nich jest „nieustanne ćwiczenie poczwórnego oddychania”. Problem polega jednak na tym, że na tym etapie lektury czytelnik nie wie, czym owa praktyka jest ani jak należy ją wykonywać. Autor o tym w ogóle wcześniej nie pisał. Trudno zatem oczekiwać rzetelnej realizacji instrukcji.
Visconti powraca do tego zagadnienia, ale dopiero w kolejnym rozdziale (s. 108), gdzie opisuje „czteroetapowy oddech”, który – jak można się jedynie domyślać – odpowiada wspomnianemu wcześniej „poczwórnemu oddychaniu”. Czytelnika, który chciałby rozpocząć praktyki po zakończeniu lektury poprzedniego rozdziału czeka zatem spore rozczarowanie.
Jest to drobny szczegół, ale dobrze ilustruje pewną niekonsekwencję kompozycyjną podręcznika. W książce przeznaczonej dla początkujących naturalny porządek dydaktyczny powinien zakładać najpierw wyjaśnienie danej techniki, a dopiero potem zalecenie jej systematycznego stosowania.
Podsumowanie
W drugim rozdziale „Podręcznika Aleistera Crowleya” ujawnia się to, co widzieliśmy już we wcześniejszych częściach. Nie chodzi wyłącznie o pojedyncze błędy faktograficzne, nieścisłości historyczne czy problemy redakcyjne. Znacznie istotniejsza wydaje się kwestia przyjętej przez autora metody prezentacji materiału.
Analiza tego rozdziału rodzi pytania o zakres merytorycznego przygotowania autora do omówienia poszczególnych zagadnień. Visconti odwołuje się bowiem do wielu technicznych terminów i nie tyle upraszcza ich znaczenie, co je zniekształca. I tak oto pranajama nie jest pranajamą, lecz prostą obserwacją oddechu; świetliste ciało nie jest świetlistym ciałem, lecz luźną metaforą psychologiczną; wizualizacja nie jest treningiem koncentracji (dharany), lecz „aktem chęci” do prostego wyobrażania sobie obrazów; „Liber Resz” nie jest praktyką Crowleya, lecz uproszczoną adaptacją pozbawioną kluczowej medytacji; „klucz do naukowego iluminizmu” staje się pamiętnikiem, a podróż astralna okazuje się prowadzoną wizualizacją z wątpliwym symbolicznym imaginarium. Tu nie mamy do czynienia z uproszczeniami, które pomogłyby początkującym, lecz trudnym do zaakceptowania redukcjonizmem zmieniającym naturę omawianego przedmiotu.
Jedną z największych słabości rozdziału okazuje się również brak wyraźnej zasady organizującej całość wywodu. W rezultacie kolejne zagadnienia nie układają się w spójny wykład systemu, lecz w ciąg luźno powiązanych ze sobą tematów. Autor przechodzi od „jogi” do astrologii, od psychologizacji świetlistego ciała do egipskich bóstw, od praktyk Złotego Brzasku do własnych propozycji. Czasami trudno ustalić, co jest historycznym elementem systemu Crowleya, co zapożyczeniem z wcześniejszych tradycji, a co współczesną interpretacją lub innowacją Viscontiego. A przecież początkujący czytelnik nie potrafi samodzielnie oddzielić od siebie poszczególnych warstw tradycji. Tym większa odpowiedzialność spoczywa na autorze podręcznika, który powinien wyraźnie wskazywać pochodzenie omawianych idei, ich funkcję oraz wzajemne relacje.
Interesujący wydaje się przy tym stosunek autora do samego Crowleya. Z jednej strony Visconti chętnie odwołuje się do jego autorytetu, z drugiej jednak często nadmiernie upraszcza, psychologizuje lub zastępuje jego rozwiązania własnymi propozycjami. Nie byłoby w tym nic niewłaściwego, gdyby zostało jasno zaznaczone, że mamy do czynienia ze współczesną interpretacją ezoterycznych zagadnień ze szczyptą inspiracji thelemą. Problem polega na tym, że książka przedstawiana jest jako „Podręcznik Aleistera Crowleya”, co naturalnie budzi określone oczekiwania i nadzieje czytelnika.
W rezultacie czytelnik, zamiast uporządkowanego wprowadzenia do filozofii i praktyki thelemy, otrzymuje zbiór luźno powiązanych ćwiczeń i technik, czerpiących z różnych nurtów zachodniego ezoteryzmu oraz psychologii popularnej. Kluczowe teleologiczne aspekty myśli Crowleya pozostają przy tym całkowicie nieobecne, a taki redukcjonizm może łatwo prowadzić odbiorcę do stworzenia błędnego obrazu samej thelemy. Co więcej, w następnych częściach recenzji wykażę, że taki błędny obraz niestety pogłębi się wraz z przesunięciem przez autora akcentu na praktyki faktycznie napisane przez Crowleya.
W psychologii poznawczej istnieje dobrze opisane zjawisko zwane efektem pierwszeństwa (primacy effect). Pierwsze informacje na dany temat tworzą trwałe schematy poznawcze, które później trudno zmienić. Towarzyszy temu zjawisko interferencji proaktywnej – wpierw przyswojona wiedza utrudnia uczenie się nowych, bardziej precyzyjnych modeli. Uczeń nie jest pustą kartą. Jeżeli przyswoi uproszczony lub zniekształcony obraz danego zagadnienia, późniejsza korekta wymaga nie tylko zdobycia nowych informacji, ale także włożenia olbrzymiego wysiłku w oduczenie się wcześniejszych nawyków myślowych. Częstym zjawiskiem jest również błąd potwierdzenia – ignorowanie niuansów i przeoczanie różnic (mózg ma tendencję do dopasowywania nowych, precyzyjnych danych do starych, koślawych schematów, zamiast budować schemat od nowa). Początkujący czytelnik, który wpierw zapoznał się ze stylem myślenia Viscontiego, będzie zatem interpretował Crowleya z pomocą tego schematu.
I w tym kontekście zastanówmy się przez chwilę, czego uczy recenzowana książka. Czy uczy zadawania pytań? Czy uczy weryfikacji źródeł? Czy uczy odróżniania obserwacji od interpretacji? Czy uczy sceptycyzmu? Czy uczy pracy z materiałem źródłowym?
Największa potencjalna krzywda dla nowicjusza oczywiście nie polega na tym, że pomyli Ahathoor z Hathor albo że w rytuale związanym z naturą żywiołu powietrza wykorzysta trójząb zamiast trójnogu. Znacznie poważniejsza jest kwestia nauki pewnego sposobu podejścia do tradycji. To kwestia kultury intelektualnej, w której trudno traktować thelemę jako technokratyczny zbiór symboli, ćwiczeń i procedur; kultury, w której thelema jest zaproszeniem do krytycznej, eksperymentalnej oraz refleksyjnej pracy nad sobą i swoimi relacjami z kosmosem. Początkujący zasługuje na prawdę o złożoności systemu, a nie na jego nadmiernie uproszczoną imitację. Nie trzeba od razu przeczytać całego Crowleya ani opanować wszystkich historycznych subtelności. Jednak nawet uproszczone podejście powinno uświadamiać czytelnika, że za tradycją thelemy stoi określona wizja człowieka, że thelema obcuje z czymś większym i bardziej złożonym, a nie sprawiać wrażenia, że wystarczy wykonanie kilku prostych technik, aby osiągnąć szczyt. W książce Viscontiego nie pada najważniejsze pytanie: kim musi stać się człowiek, aby z powodzeniem użyć tej sztuki?
Pojawia się również pytanie o miejsce książki Viscontiego w bogatej literaturze przedmiotu. Większość, jak nie wszystkie omawiane zagadnienia były już wielokrotnie przedstawiane w podręcznikach dla początkujących – od Magiji współczesnej Donalda Michaela Kraiga po Abrahadabrę Rodneya Orpheusa. Trudno wskazać element, który wnosiłby nową perspektywę lub oferował bardziej przejrzyste ujęcie materiału. Przeciwnie – w zestawieniu z wcześniejszymi opracowaniami książka Viscontiego okazuje się mniej precyzyjna, mniej uporządkowana i mniej użyteczna.
Kolejną część recenzji opublikuję już niebawem.
Przypisy
[1] Definicja, metoda i cel pranajamy – zob. G. Feuerstein, The Encyclopedia of Yoga and Tantra, s. 276.
[2] A. Crowley, John St. John (w:) „The Equinox”, nr 1, Dodatek.
[3] Zob., np. A. Crowley, Konx om pax, szczególnie „Dedykacja i kontrdedykacja” oraz J.F.C. Fuller, The Star in the West.
[4] Przedstawia ją w Wyznaniach i w Magick Wihout Tears, pisząc klarownie o magiji, której w ogóle nie zabija.