Moja historia
Na wstępie pragnę zaznaczyć, iż w rezultacie napisanych przeze mnie negatywnych recenzji książek o tematyce, którą sam wydaję, oskarżano mnie o „czarny pijar”. Moje opinie są szczerym głosem pasjonata zajmującego się filozofią thelemy Aleistera Crowleya od ponad trzydziestu lat. Nie mają nic wspólnego z prowadzoną przeze mnie działalnością. Jako że otrzymuję wiele pytań na temat literatury od osób, które uważają mnie za eksperta, czuję się zobligowany dzielić się swoimi refleksjami.
Chciałbym opowiedzieć o pewnym wydarzeniu. Otóż w styczniu 2024 roku skontaktowała się ze mną redaktorka Wydawnictwa Kobiecego, w ramach którego operuje imprint pod nazwą Illuminatio. Zaproponowała mi przekład książki The Aleister Crowley Manual („Podręcznik Aleistera Crowleya”) autorstwa Marco Viscontiego.
W swojej odpowiedzi napisałem: „Z przykrością informuję, że nie jest to najlepsza pozycja, zawiera merytoryczne błędy […]. Gdybym miał zrecenzować tę publikację, nie byłaby to – mówiąc dyplomatycznie – ocena pozytywna”.
Zaproponowałem w zamian przekład książki Lona Milo DuQuette’a, The Magick of Thelema. A Handbook of the Rituals of Aleister Crowley („Magija thelemy. Przewodnik po rytuałach Aleistera Crowleya”). Napisałem tak:
Państwa wydawnictwo opublikowało inne książki tego poczytnego autora. To światowej sławy ekspert i doskonały pisarz. Książka, którą polecam, traktuje dokładnie o tych samych zagadnieniach, które porusza Visconti i jest po prostu znacznie ciekawsza oraz lepiej napisana. Przełożyłem już bardzo obszerne fragmenty i praca z tym tekstem to czysta przyjemność.
Oferowałem nie tylko tłumaczenie, ale również reklamę w swoich mediach społecznościowych i dystrybucję w prowadzonym przeze mnie wydawnictwie Lashtal Press.
Pani redaktorka w odpowiedzi zapytała mnie, czy nie schowałbym jednak swojej opinii do kieszeni i jednak zdecydował się na przekład Viscontiego. Odrzekłem kategorycznie, że nie i ponownie zarekomendowałem Magiję thelemy. Następna wiadomość przyniosła dobre wieści – zapewniono mnie, że już trwają prace celem pozyskania licencji na wydanie książki DuQuette’a.
Mijały tygodnie, a potem miesiące. Z doświadczenia wiem, że w przypadku tego autora pozyskanie praw autorskich zajmuje ledwie kilka dni. W grudniu postanowiłem skontaktować się prywatnymi kanałami z wydawcą, aby zapytać, co się dzieje. Dodatkowo zaproponowałem nie tylko przekład Magiji thelemy, ale oddanie swojego tłumaczenia wyprzedanej genialnej autobiografii DuQuette’a, Moje życie z duchami, którą opublikowałem w 2014 roku. Pomyślałem, że skoro Illuminatio wydało już trzy prace tego autora, świetnie aby kontynuowało serię. Zero odpowiedzi.
Aż wreszcie taka niespodzianka. Podręcznik Aleistera Crowleya Viscontiego ukazał się pod zmienionym i jakże znanym mi tytułem Magija thelemy. Przewodnik po praktykach Aleistera Crowleya. Nie chcę nic sugerować i być małostkowy, ale wnioski nasuwają się same. Tytuł i podtytuł są „zapożyczone” z książki DuQuette’a! Zmieniono jedno słowo – zamiast „rytuałów” polski wydawca dał „praktykach”…
Miałem nieco oporów z nabyciem tej pozycji, ponieważ zapoznałem się z angielską wersją. W końcu poszedłem do księgarni i stwierdziłem, że dam jej drugą szansę.
Oprawa
Na początku okładka – czarnoczerwona, z rysunkiem Bafometa i z charakterystyczną czcionką. O gustach się nie mówi, więc ograniczę się do pierwszych skojarzeń, jakie we mnie wywołała. Taka quasi gotycka forma liter przypomina kroje z trzecioligowych płyt heavy metalowych, a ostre zakończenia liter nadają im agresywny charakter rodem z horrorów. Ich dekoracyjna przesadność kojarzy mi się też z estetyką gier RPG i mroczną literaturą fantasy. Jak się wkrótce miało okazać, te impresje utwierdziły się we mnie w trakcie lektury.
Po otwarciu książki ukazuje się kolorowa wyklejka, mająca uatrakcyjnić formę publikacji. Brawa dla wydawcy, wszak to dodatkowy koszt. Problem w tym, jaki znajduje się na niej symbol – niestety z thelemą niemający nic wspólnego. Pojawia się on w naukach Hermetycznego Zakonu Złotego Brzasku jako „pseudoheksgram”, a Crowley w swoim liście do fratra Achada z 8 maja 1916 roku rysuje go i komentuje tymi słowy: „Sprawia na mnie wrażenie skrajnego zła”. Szczęśliwie właściwa dla thelemy wersja tego symbolu znajduje się jako typograficzny ozdobnik na początku poszczególnych rozdziałów. Wiem, to mały szczegół, jednak już po otwarciu książki można się domyśleć, że nikt nie sprawował merytorycznej opieki zarówno nad oprawą, jak i treścią. O skutkach Czytelnik dowie się w dalszej części recenzji.
Przedmowy
Autorem przedmowy jest Peter Levenda, autor książek na temat okultyzmu, w tym słynnego fałszerstwa pod tytułem Necronomicon, który to napisał pod pseudonimem „Simon”. Jako że jest współpracownikiem Viscontiego (panowie prowadzą razem warsztaty), tak jego krótki i rekomendujący książkę tekst posiada kurtuazyjny charakter.
Więcej natomiast można powiedzieć o polskiej przedmowie doktora Zbigniewa Łagosza, którego pracę miałem okazję zrecenzować tutaj.
Już pierwsze akapity przedmowy sygnalizują trudności autora z rekonstrukcją podstawowych założeń systemu Crowleya.
Autor zauważa, że „Crowley celowo używał zniekształcenia angielskiego słowa ‘magic’ dodając końcowe ‘k’ […], powrócił do jej archaicznej formy, odizolowywał tym samym swój system od magii scenicznych iluzjonistów”.
Abstrahując od formy stylistycznej tej wypowiedzi, chciałbym zauważyć, że słowo „magick” nie jest „zniekształcone” – to po prostu starsza pisownia, która pojawia się co najmniej w XVIII wieku. Crowley nie powrócił do „archaicznej formy” – ani pisowni, ani magii – lecz stworzył nowy system, opierający się na oryginalnych przesłankach. System ten w języku polskim nazywamy „magiją”.
Nie chodziło mu również o „odizolowywanie” swego systemu od magii „scenicznych iluzjonistów”. Jak czytamy w Book 4, część 2: „Przywrócono tu starą pisownię MAGIJA po to, aby odróżnić Naukę Magusów od podróbek”.
Słowo „magus” w tym kontekście sugeruje mędrców, których praktyki miały charakter religijno-filozoficzny. Termin ten pierwotnie odnosił się do kasty kapłańskiej starożytnej Persji, związanej z zoroastrianizmem, a jednym z określeń systemu Crowleya, zresztą akceptowanym przez niego, jest pyrro-zoroastrianizm[1].
Kiedy Crowley pisze o „podróbkach”, nie ma na myśli „scenicznych iluzjonistów”, lecz teozofów, spirytualistów oraz okultystów. Jak zauważa we „Wprowadzeniu” do Magiji w teorii i praktyce (notabene, jedynej książce Crowleya, na którą powołuje się autor w jednym miejscu tekstu): „’Teozofia’, ‘spirytualizm’, ‘okultyzm’, ‘mistycyzm’ – wszystkie niosły ze sobą niepożądane konotacje. Dlatego wybrałem nazwę MAGIJA”.
Crowley w różnych miejscach krytykuje wszystkie te dyscypliny, a ich przedstawicieli potrafi nazywać oszustami, kuglarzami i gangami czarnych magów. Przykładów tej krytyki jest tak dużo, że można napisać na ten temat osobny esej. I nawet kiedy używa słowa „okultyzm”, tak po zapoznaniu się z jego definicją, nabiera ono innego wydźwięku:
Nauka „okultystyczna” jest najtrudniejsza ze wszystkich. Po pierwsze, jej przedmiot obejmuje całą filozofię, od ontologii i metafizyki aż po historię naturalną. Co więcej, najbardziej wysublimowana i tajemnicza z nich ma bezpośredni wpływ na życie w jego najbardziej materialnych szczegółach, a najprostsze badanie tak pozornie przyziemnych zagadnień, jak botanika i mineralogia, prowadzi do najbardziej zawiłych obliczeń imponderabiliów[2].
Już w pierwszym akapicie Łagosz tworzy własną definicję magiji Crowleya: „magia jest zmianą rzeczywistości” (zauważmy, że nie używa poprawnego terminu „magija”). Następnie przedstawia ją w kontekście „zjawiska zwanego śmiercią voodoo” oraz „wierzeń ludzi pierwotnych dotyczących działań magicznych i klątw”.
W dalszej części tekstu powołuje się na badania Bronisława Malinowskiego, który zajmował się zwyczajami Trobriandczyków, i który to konkludował, że skuteczność aktu magicznego zależy od „bezbłędnego wypowiedzenia zaklęcia, bezbłędnego wykonania rytu oraz zachowania wszelkich normatywów tabu przez czarownika”.
Tymczasem Crowley mówi, że „Magija jest Sztuką Życia”[3]. Myśl tę rozwija w pierwszym teoremacie magiji:
Każde intencjonalne działanie jest działaniem magicznym. Przez „intencjonalny” rozumiem „postanowiony dzięki woli”. Ale nawet działania wyglądające na nieintencjonalne nie są takie do końca. Tak oto oddech jest aktem Woli Życia[4].
Innymi słowy, „prawa magiji są prawami natury”[5], a magija to przepływ – Crowley nazywa magiję „czasownikiem”. Dla niego magija jest esencją istnienia, która przejawia się poprzez Prawdziwą Wolę, bez względu na to, czy ją znamy, czy nie – manifestuje się ona bowiem permanentnie. Doskonałość w sztuce życia – a tym samym w magiji – osiągniemy, kiedy tę Wolę poznamy.
Dalej autor pisze o „mediach i badaczach życia pozagrobowego” oraz odwołuje się do koncepcji Frazera, który mówi że „magia pojawiała się wszędzie tam, gdzie konieczne było uzasadnić coś niewyjaśnionego, coś z czym człowiek nie może w sposób racjonalny na dany moment sobie poradzić”.
Rozważania te nie mają żadnego odniesienia do magiji Crowleya, a autor wydaje się po prostu nie rozumieć jej fenomenologii. Zdaję sobie sprawę, że nie miał zamiaru dokładnie nakreślić, czym jest magija, lecz zakotwicza ją w obszarach, z którymi nie ma ona nic wspólnego. To tak, jakby nie wiedział, na czym polega różnica między magią a magiją, który to termin prawdopodobnie uznaje za kaprys Crowleya. Tymczasem istnieje pomiędzy nimi fundamentalna dywergencja doktrynalna.
Widzimy zatem wyraźnie, że autor dokonuje projekcji aksjologicznej na omawiane zagadnienie i nie podejmuje żadnych wysiłków, aby choćby pokrótce zrekonstruować oraz przedstawić przynajmniej główne założenia, na podstawie których powstał system Crowleya. Popełnia przy tym liczne (jak na siedmiostronicowy tekst) interpretacyjne błędy kategorialne, w wyniku których dochodzi do degradacji znaczenia terminu „magjja” i całkowitego rozmycia narracji.
Znajomość morfologii praktyk rytualnych Crowleya prowadzi przecież do jednoznacznych wniosków, które Łagosz – jako doktor z dziedziny religioznawstwa – winien uchwycić niemal intuicyjnie. Otóż rytuały te organizują i porządkują kosmos operatora działającego w obrębie spójnej tradycji religijno-filozoficznej.
Ta organizacja opiera się na postulacie Crowleya, że „magija jest mitopeją”[6], a zatem zakłada istnienie konkretnej kosmologii, ontologii i hierarchii narracyjnych. Mag, odprawiając rytuały, niejako odtwarza ów porządek, a tym samym osiąga wgląd w dynamiczne relacje, które zachodzą pomiędzy jego częściami.
Ustrukturalizowanie kosmosu wiąże się z objawionymi Crowleyowi świętymi księgami thelemy, z Księgą Prawa na czele. W tym świetle jego rytuały stają się narzędziem epistemologicznym, pomocnym w procesie poznania Wszechświata i naszego w nim miejsca, co z kolei prowadzi do doświadczenia teofanii. Znamienne, że w tekście Łagosza słowo „thelema” nie pojawia się ani razu.
Jak zauważymy później, ów brak zrozumienia fenomenologii magiji dotyczy także autora książki.
Łagosz pomija także teleologiczne aspekty magiji, w tym koncepcję Świętego Anioła Stróża – oś systemu magicznego Crowleya, który Wiedzę i Konwersację porównywał do „świadomego poznania, czym jest Prawdziwa Wola”[7].
Aż strach pomyśleć, jak mógłby zdefiniować owego anioła, albowiem przesunięcie tego centrum (de facto, pominięcie jego istnienia!) w stronę praktyk ludów pierwotnych i porozumiewania się z zaświatami z jednej strony oraz łączenia magii z zaawansowanymi technologiami z drugiej, tworzy tak rozproszoną i fragmentaryczną narrację, że powstaje wręcz wrażenie, że autor obcuje raczej z obiegowymi wyobrażeniami na temat Crowleya niż z jego tekstami źródłowymi. Staje się to oczywiste, kiedy wrzuca on nazwisko twórcy magiji razem z ezoterykami, magami, czarnoksiężnikami i wiedźmami do jednego worka. Tego rodzaju ujęcie przywołuje sposób mówienia o Crowleyu charakterystyczny raczej dla połowy XX wieku niż dla współczesnych badań.
Z jednym twierdzeniem mogę się zgodzić – Łagosz pisze, iż system Crowleya wymaga „sporego intelektualnego wysiłku”. Szkoda, że nie został on włożony w komponowanie przedmowy.
Wstęp autora
W pierwszym zdaniu Visconti mówi, że bardzo nie lubi pisać o magii. Z przykrością muszę stwierdzić, że to wyznanie znajduje swoje potwierdzenie w treści książki.
W drugim akapicie autor odwołuje się do postaci „kanapowego magika”. To termin używany potocznie w odniesieniu do osób, które ograniczają się wyłącznie do czytania o magii, lecz nie podejmują żadnych praktyk rytualnych. Takie ujęcie może być uzasadnione w ramach tych nurtów okultyzmu, które zakładają centralne znaczenie rytuału jako regularnej i świadomej praktyki magicznej. Crowley również zachęcał do tego. Jednakże, jeśli weźmiemy pod uwagę przytoczoną wcześniej maksymę, zgodnie z którą „Magija jest Sztuką Życia”, problem staje się znacznie bardziej złożony. W tym kontekście każdy akt – wdech i wydech, a nawet pozornie bierne siedzenie na kanapie – można uznać za formę działania magicznego. Kluczową kwestią nie jest więc sama aktywność czy jej brak, lecz stopień zgodności danego działania z Prawdziwą Wolą jednostki.
W związku z tym należy rozważyć, jaka jest Prawdziwa Wola owego „kanapowego magika”. Crowley dopuszcza możliwość, że „nieczynienie niczego” może stanowić autentyczną realizację Woli, o ile pozostaje w harmonii z Wolą Uniwersalną – to znaczy, nie stawia jej oporu poprzez iluzoryczne dążenie do tego, co w istocie jest nieautentyczne[8]. Innymi słowy, bierność sama w sobie nie musi oznaczać magicznej bezczynności, jeżeli wynika z głębokiego zestrojenia z ontologicznym porządkiem rzeczy. Natomiast naszym obowiązkiem jest zostawić takiego „magika” w spokoju i „pilnować swoich spraw”[9]. W innym wypadku będziemy projektować na niego nasze wizje „właściwego” postępowania, poniekąd odbierając mu suwerenność i możliwość samostanowienia względem jego indywidualnej Prawdziwej Woli. Taka postawa pozostaje trudna do pogodzenia z fundamentalnym dla thelemy postulatem suwerenności jednostkowej Woli. To, czy postawa „magika” nam się podoba, czy nie, dla jego kosmosu nie ma żadnego znaczenia.
Taka sztywna, esencjalna definicja maga thelemy jako tego, kto odprawia rytuały, w kontekście maksymy Crowleya jest błędem kategorialnym. Polega on na przypisaniu danemu działaniu bądź niedziałaniu cech, które przynależą do innej kategorii, przez co dochodzi do nieuprawnionej oceny. Degraduje to także magiję Crowleya do specyficznych form praktyk rytualnych, co fundamentalnie odbiega od jego definicji.
Na stronie 28 widzimy wyeksponowany typograficznie nagłówek: „CZYŃ SWOJĄ WOLĘ NIECH BĘDZIE CAŁYM PRAWEM”. W oryginale angielskim zdanie to brzmi: Do what thou wilt shall be the whole of the Law.
Warto zwrócić tu uwagę na aspekt językowy, który ma niebagatelne znaczenie dla interpretacji doktryn thelemy: angielskie shall nie pełni tutaj funkcji modalnego operatora imperatywnego (jak sugerowałby przekład „niech”), lecz jest archaiczną formą czasownika posiłkowego, który odnosi się do przyszłości, zachowując przy tym imperatywną moc zapowiedzi. Taki gramatyczny wybór podkreśla profetyczny charakter Księgi Prawa.
Jeśli intencją autora księgi jest nadanie wypowiedzi o charakterze postulatywnym, wówczas konsekwentnie posługuje się on czasownikiem let, który pełni funkcję łagodnego imperatywu „niechaj”. Formuła ta występuje w tekście Księgi Prawa aż czterdzieści jeden razy, co jednoznacznie wskazuje na rozróżnienie między wypowiedziami o charakterze profetyczno-deterministycznym (z użyciem shall), a tymi, które mają charakter nakazu (let). Taka opozycja gramatyczna odzwierciedla subtelną, lecz istotną różnicę ontologiczną w strukturze przekazu.
Z pewnym niedosytem należy odnotować, że tłumacz nie zdecydował się na oddanie frazy do what thou wilt w formie czterowyrazowej, co pozwoliłoby zachować jej symboliczną integralność. W Księdze Prawa (III:49) zostaje ona określona mianem „tajemnego poczwórnego słowa, bluźnierstwa przeciwko wszystkim bogom ludzi”. Crowley jednoznacznie łączy tę frazę i werset z księgi w swoim komentarzu[10].
Na tej samej stronie umieszczono szarą ramkę zawierającą wyjaśnienie, skąd pochodzi tytuł książki. Autor wskazuje na angielski oryginał: The Aleister Crowley Manual. Tymczasem – jak wiemy – polskie wydanie ukazało się pod zmienionym tytułem, Magija thelemy, który jest identyczny z tytułem pozycji Lona Milo DuQuette’a. Decyzja wydawcy budzi zatem wątpliwości nie tylko z punktu widzenia rzetelności wobec czytelnika, ale teraz również i przejrzystości edytorskiej.
Na stronie 32 autor podejmuje próbę odpowiedzi na pytanie o istotę Prawdziwej Woli, i należy przyznać, że – biorąc pod uwagę charakter książki oraz to, że jest przeznaczona dla początkującego odbiorcy – czyni to w sposób klarowny i przystępny. Warto jednak zwrócić uwagę na jeden istotny niuans interpretacyjny. Autor wiąże pojęcie „żądzy wyniku” – zaczerpnięte z Księgi Prawa I:44 – z kategorią „zewnętrznych motywacji”. Tymczasem z punktu widzenia filozofii działania zjawisko to ma w istocie charakter wewnętrzny.
„Żądza wyniku” odnosi się do stanu psychicznego i emocjonalnego działającego podmiotu. Przejawia się pod postacią wewnętrznej presji, aby osiągnąć natychmiastowy rezultat, co stanowi przejaw potrzeby kontroli nad procesem oraz lęku przed niepowodzeniem. Ich źródłem nie są w pierwszym rzędzie okoliczności zewnętrzne, lecz niezintegrowane aspekty psyche, choć oczywiście wpływ środowiskowy (np. presja społeczna, kulturowa obsesja skuteczności, czy potrzeba spełniania cudzych oczekiwań) może te wewnętrzne tendencje znacząco intensyfikować.
Z perspektywy filozofii thelemy, w której akt woli zakłada harmonijną jedność intencji i działania, „żądza wyniku” jawi się jako przeszkoda natury egotycznej. W tym sensie problematyka ta powinna być analizowana w kategoriach wewnętrznej dysharmonii, a nie jako prosty efekt motywacji zewnętrznych.
Na stronie 33 autor wprowadza pojęcie Świętego Anioła Stróża. Tłumacz zastosował skrót HGA (Holy Guardian Angel), co należy ocenić jako rozwiązanie trafne i zgodne z ustaloną konwencją terminologiczną. Wszak skrót ten funkcjonuje w międzynarodowej literaturze ezoterycznej i okultystycznej. Tymczasem na stronie 210 pojawia się alternatywny skrót: W&KŚAS, odnoszący się do wyrażenia „Wiedza i Konwersacja Świętego Anioła Stróża”. W zestawieniu z uprzednio przyjętym HGA, ŚAS stanowi wyraźną niekonsekwencję terminologiczną i stylistyczną. Taka niespójność może dezorientować czytelnika, szczególnie tego mniej obeznanego z technicznym językiem, sugerując, że chodzi o dwa odrębne pojęcia, mimo że w rzeczywistości odnoszą się do tego samego zagadnienia.
Na tej samej stronie Visconti pisze: „Komponując Magick Without Tears pod koniec szóstej dekady swojego życia, Crowley zauważył, że Święty Anioł Stróż nie jest ‘jaźnią’, ale odrębną i niezależną istotą. W swoim czasie zacząłem rozumieć go jako ekspresję Boga – cokolwiek za Boga uważasz”.
Interpretacja ta sprawia wrażenie niedostatecznie osadzonej w specyfice thelemicznego ujęcia Świętego Anioła Stróża. Crowley definiuje bowiem to pojęcie w sposób precyzyjny, wiążąc je z określonym obszarem psychiki – manifestacją podświadomości – a nie z szeroko rozumianą ideą Boga, którą można interpretować na wiele różnych sposobów, między innymi jako formę nadświadomości[11].
Na stronie 34 Visconti opisuje Wielkie Dzieło jako „zjednoczenie mikrokosmosu i makrokosmosu poprzez złączenie wszystkich opozycji tworzących naszą widzialną rzeczywistość”. To poprawna definicja, ale warto przy okazji zaznaczyć, że Crowley w swoich pismach podaje kilka innych. Na przykład, w komentarzach do Księgi Prawa uważa, że Wielkim Dziełem jest „rozwiązanie kompleksów”[12]. Takie ujęcie doskonale wkomponowuje się w jego rozumienie „Inicjacji jako ekwiwalentu poszerzonej psychoanalizy”[13]. Chodzi zatem o „uproszczenie” swojego życia. Tymczasem Visconti, w swoim rozumieniu magiji thelemy, proponuje coś przeciwnego. Kwestia ta zostanie poruszona przy omówieniu jego nietrafnej interpretacji pojęcia „choroby języka”.
Powyższe przykłady przywołuję nie po to, by drobiazgowo wytykać autorowi każdą nieścisłość terminologiczną, lecz aby ukazać bardziej zasadniczy problem interpretacyjny. Zarówno w przypadku koncepcji Świętego Anioła Stróża, jak i definicji Wielkiego Dzieła, Visconti konsekwentnie upraszcza zagadnienia, które u Crowleya posiadają wielowarstwowy i dynamiczny charakter. W efekcie otrzymujemy wizję systemu thelemy zredukowaną do kilku ogólnych formuł, oderwanych od ich szerszego kontekstu filozoficznego, epistemologicznego i inicjacyjnego.
Problem nie polega więc na tym, że autor podaje definicje całkowicie błędne, lecz na tym, że przedstawia je tak, jakby wyczerpywały znaczenie omawianych zagadnień. Tymczasem u Crowleya nawet pozornie proste terminy funkcjonują równocześnie na kilku poziomach interpretacyjnych i zmieniają swoje znaczenie zależnie od kontekstu. To właśnie ta wieloznaczność i napięcie pomiędzy różnymi porządkami znaczeń stanowi jeden z najistotniejszych elementów jego myśli.
ROZDZIAŁ 1
LEKSYKON KORESPONDENCJI
Rozdział pierwszy, zatytułowany „Leksykon korespondencji”, stanowi próbę wprowadzenia do podstaw hermetycznej kabały oraz systemu symbolicznych zależności wykorzystywanych w magii ceremonialnej. Visconti wzmiankuje w nim między innymi o Drzewie Życia oraz tablicach korespondencji, starając się przedstawić czytelnikowi język symboli, na którym opiera się praktyka rytualna.
Zanim autor przechodzi do omówienia „leksykonu korespondencji”, wprowadza rozróżnienie na myślenie magiczne i mityczne. Powołuje się przy tym na ustęp z Magiji w teorii i praktyce, w którym Crowley odwołuje się do koncepcji „choroby języka” Maxa Müllera. Termin ten odnosi się do procesu, w którym symbole i metafory językowe z czasem zaczynają być traktowane dosłownie, jako obiektywnie istniejące byty. Innymi słowy, język „choruje” wtedy, gdy człowiek zapomina o symbolicznym charakterze pojęć i projektuje na nie niezależną rzeczywistość metafizyczną. Pierwotnie człowiek opisuje zjawisko naturalne językiem metaforycznym lub poetyckim. Na przykład, burza, piorun czy słońce są tak potężne i tajemnicze, że zostają ujęte poprzez personifikację – „niebo przemawia”, „słońce zwycięża ciemność”. Z czasem metafora przestaje być rozumiana jako metafora. Powstaje odrębna postać boga burzy – Zeusa, Thora, Indry itd. Następnie wokół tej postaci narastają genealogie, mity, relacje rodzinne, wojny bogów i cały aparat religijny. Według Müllera język „choruje” właśnie wtedy, gdy człowiek zapomina, że punkt wyjścia miał charakter symboliczny lub poetycki, i zaczyna traktować produkt języka jako byt dosłowny.
Crowley ilustruje ten mechanizm, rekonstruując – o czym Visconti nie wspomina – praktyczne pochodzenie narzędzi magicznych: różdżka okazuje się piórem do pisania, kielich – kałamarzem, sztylet – nożem do ostrzenia pióra i tak dalej. Nie jest to jednak próba ośmieszenia magiji, lecz przeciwnie – oczyszczenia jej języka z naiwnie rozumianego mistycyzmu. Crowley proponuje swoiste „uzdrowienie” choroby języka poprzez sprowadzenie symboli magicznych z powrotem do ich pierwotnych, praktycznych znaczeń. Problemem nie są bowiem same symbole, lecz ich literalizacja. Mag ma posługiwać się nimi świadomie jako narzędziami operacyjnymi, a nie traktować ich jako autonomiczne byty metafizyczne.
W tym kontekście interpretacja Viscontiego wydaje się chybiona. Stwierdza bowiem, że „sięgamy do magii i jej rytuałów, korzystając z pomocy pewnego rodzaju fikcji, aby przebić się przez zasłonę innej fikcji”. Tymczasem Crowley proponuje rzecz dokładnie odwrotną – podaje przykład, jak demitologizować język magiji poprzez ukazanie rzeczywistego źródła i funkcji jej symboli.
Inny przykład „uleczenia” choroby języka pochodzi z dziennika Crowleya: „Przyzwać duchy, oznacza analizować umysł. Władać nimi, oznacza ponownie złączyć elementy umysłu zgodnie ze swoją wolą. […] W starych księgach na temat magiji nie ma niczego, co nie byłoby prawdą. Wystarczy mieć do tego klucz”[14].
Zadaniem maga jest zatem zdekonstruować język magiczny, aby stał się praktyczną bronią – prawdą przeciwko fikcji. To istotna różnica, ponieważ dotyczy epistemologicznego fundamentu jego systemu. Można wręcz powiedzieć, że magija Crowleya stanowi próbę odzyskania kontroli nad procesem symbolicznym, który wcześniej uległ mitologizacji. Duchy, demony, anioły czy narzędzia rytualne nie zostają unieważnione, lecz odczytane na nowo jako funkcje operacyjne świadomości. Tymczasem Visconti ponownie mistyfikuje aparat magiczny, który Crowley tak elegancko zdekonstruował.
Na stronie 45 czytamy, że Liber 777 stanowi „próbę podsumowania całości nauk kabały”. Dla polskiego czytelnika sformułowanie to może brzmieć jak daleko idące uproszczenie. Liber 777 nie jest bowiem traktatem poświęconym kabale sensu stricto ani systematycznym wykładem jej doktryn. Książka Crowleya ma przede wszystkim charakter komparatystycznego leksykonu korespondencji, w którym rozmaite systemy religijne zostają zestawione ze sobą przy pomocy numerologicznego schematu oraz diagramu Drzewa Życia. Liber 777 jest w dużej mierze projektem pitagorejsko-synkretycznym. Crowley używa liczby i schematu Drzewa jako uniwersalnego mechanizmu translacji symboli pomiędzy tradycjami. To bardziej „okultystyczna tabela porównawcza religii” niż podręcznik kabały.
Należy jednak zaznaczyć, że Visconti jest świadomy ograniczonego zakresu materiału kabalistycznego obecnego zarówno w naukach Złotego Brzasku, jak i u samego Crowleya. Dlatego na stronie 43 proponuje rozróżnienie pomiędzy terminami Kabbalah (pisanym przez „K”), odnoszącym się do żydowskiej tradycji interpretacji Tory, a Qabalah (pisanym przez „Q”), oznaczającym hermetyczną wersję kabały rozwijaną w zachodniej tradycji ezoterycznej, zwłaszcza w obrębie Złotego Brzasku.
Kiedy więc Visconti pisze, że Liber 777 stanowi próbę podsumowania „całości nauk”, używa słowa Qabalah i odnosi się właśnie do hermetycznego systemu korespondencji rozwijanego w tradycji okultystycznej, a nie do kabały żydowskiej. W polskim przekładzie to subtelne, lecz istotne rozróżnienie pomiędzy Kabbalah a Qabalah całkowicie zanika. W całej książce zastosowano wyłącznie wariant „kabała”, co może sugerować – mylnie – że autor mówi o żydowskiej tradycji mistycznej jako całości, a nie o jej hermetycznej reinterpretacji funkcjonującej w systemie Złotego Brzasku i Crowleya.
Na dalszych stronach czytelnik znajdzie dwa diagramy Drzewa Życia oraz kilka tabel z przykładowymi korespondencjami. Mimo centralnego znaczenia Drzewa Życia dla całego przekazu rozdziału, Visconti poświęca mu zaledwie kilka zdań. Czytelnik otrzymuje serię technicznych terminów – sefiry, ścieżki, gematria, „błyskawica światów” – bez wyjaśnienia ich funkcji, wzajemnych relacji czy praktycznego znaczenia. W rezultacie fragment ten przypomina raczej skrótowe notatki dla osób już zaznajomionych z całą koncepcją niż rzeczywiste wprowadzenie dla początkującego odbiorcy. Problem ma charakter metodologiczny – z jednej strony książka ma być „podręcznikiem dla początkujących” (s. 29), z drugiej nie tłumaczy podstawowych narzędzi, na których opiera się cały system.
Tabele są nieczytelne od strony typograficznej, a odszyfrowanie liter hebrajskich wymaga użycia szkła powiększającego. Niestety polski wydawca nie zadbał o przekład treści zawartych na pierwszym diagramie – nazwy sefir są w języku angielskim. Podobnie rzecz ma się z kolumną „nazwa hebrajska” na stronie 48, gdzie wydawca umieścił angielskie transkrypcje hebrajskich terminów. Brak polskich przekładów widzimy również, na przykład, w tekście na stronie 43 i w tabelach ma stronie 56. Tam zresztą pojawia się osobliwy niuans translatorski – spolszczone imię archanioła „Rafał”, brzmiące w tym kontekście zaskakująco potocznie, sąsiaduje z pozostawionym w angielskiej formie imieniem „Auriel”.
Co ciekawe, układ korespondencji na diagramie ze strony 46 nie zgadza się z tym, co możemy wyczytać w tabelach na stronach 48 i 49. Otóż na diagramie ścieżka 28. jest przypisana do karty tarota Cesarz i znaku Barana, podczas gdy w tabelach – do karty Gwiazda i znaku Wodnika.
Autor nie zadał sobie również trudu oddzielenia materiału wywodzącego się z tradycji Złotego Brzasku od późniejszych innowacji Crowleya. I tak, przykładowo, w tabeli na stronie 49 pojawiają się zarówno staroeoniczne korespondencje, jak i nazwy kart charakterystyczne dla szkoły francuskiej, z którą thelema nie ma żadnego związku (między innymi „Sprawiedliwość”, „Dom Boży” czy „Sąd”). Tymczasem z punktu widzenia historycznego i doktrynalnego warto byłoby wyjaśnić, że Crowley rozpoczął pracę nad Liber 777 jeszcze przed pełnym rozwinięciem własnego systemu thelemicznego oraz odpowiadającego mu aparatu korespondencji.
W rezultacie czytelnik otrzymuje materiał pochodzący z różnych porządków symbolicznych i tradycji ezoterycznych, przedstawiony bez odpowiedniego komentarza historycznego ani metodologicznego. Dla początkującego odbiorcy może to tworzyć mylne wrażenie, że wszystkie te elementy stanowią część jednorodnego i spójnego systemu.
Niestety także przekłady terminów technicznych, wymagających szczególnej precyzji pojęciowej, zawierają błędy. I tak, przykładowo, w kolumnie XVII („magiczne bronie”) na stronie 53 angielskie słowo tripod przełożono jako „trójząb”. Skojarzenie takie przywodzi na myśl atrybuty wodnych bogów – Posejdona lub Neptuna – podczas gdy ścieżka, której przypisano ów tripod – a więc „trójnóg” – związana jest z ideą „wyroczni potężnych bogów” [15]. Chodzi tu o trójnóg delficki, na którym zasiadała Pytia podczas wygłaszania przepowiedni w świątyni Apollina. W ten sposób zanika również subtelne nawiązanie do powietrznej natury ścieżki Bliźniąt, z którą powiązano trójnóg – symbol unoszącej się ponad ziemią Pytii.
Podobnie angielskie burin przetłumaczono jako „dłutko”. Problem polega na tym, że właśnie owo narzędzie pojawia się w rytuale Mszy Feniksa i służy do rytualnego nacięcia piersi. W rzeczywistości burin oznacza ostro zakończony rylec grawerski, pozwalający wykonać precyzyjne nacięcie, nie zaś dłuto kojarzące się raczej z obróbką drewna lub kamienia. Aż trudno wyobrazić sobie początkującego aspiranta próbującego wykonywać rytuał przy użyciu literalnie rozumianego „dłutka”.
Te i inne błędy obecne w tabelach sprawiają, że misteryjna konstrukcja kabalistycznych (właściwie powinienem napisać „qabalistycznych”) korespondencji zaczyna rozpadać się niczym domek z kart. Problem nie sprowadza się tu wyłącznie do kwestii filologicznej precyzji. System korespondencji funkcjonuje bowiem jako sieć wzajemnie powiązanych znaczeń, w której nawet pozornie drobne przesunięcie terminologiczne potrafi zaburzyć cały ciąg symbolicznych relacji. W rezultacie czytelnik otrzymuje aparat pojęciowy, który zamiast porządkować doświadczenie i odsłaniać ukryte związki pomiędzy symbolami, zaczyna generować chaos interpretacyjny.
Następnie Visconti podejmuje próbę wyjaśnienia mechanizmu działania systemu korespondencji. Na przykładzie Merkurego pokazuje, w jaki sposób określone kolory, zapachy, symbole, bóstwa czy narzędzia rytualne mają wzmacniać w umyśle maga jedno konkretne skojarzenie lub ideę. W rezultacie rytuał zostaje przedstawiony jako rodzaj wielopoziomowego systemu mnemotechnicznego.
Problem polega jednak na tym, że Visconti przedstawia mechanizm korespondencji w sposób dalece uproszczony. Sugeruje bowiem, że samo pojawienie się określonego koloru lub zapachu automatycznie wzmacnia daną jakość planetarną. Tymczasem w klasycznej magiji ceremonialnej zasadnicze znaczenie ma izolacja symboliczna przestrzeni rytualnej. Świątynia zostaje uprzednio oczyszczona z innych „kolorów”, „zapachów” itp., i podporządkowana jednej dominującej jakości po to, aby uniknąć „pomieszania planów”, czyli interferencji konkurencyjnych symboli oraz skojarzeń. W przeciwnym razie przypadkowe bodźce obecne w otoczeniu mogłyby równie skutecznie rozpraszać lub wręcz zaburzać zamierzony efekt rytuału.
Klasyczny przykład zastosowania tej formuły Crowley przedstawia w powieści Księżycowe dziecko, kiedy podczas „Wielkiego Eksperymentu”, mającego na celu zwabienie duszy o lunarnej naturze, jej przyszła matka, Lisa, mieszka w środowisku wypełnionym księżycowymi atrybutami. „Niebawem Lisa miała odkryć, że plan obejmował nawet jej dietę – miała spożywać jedynie te pokarmy, które dawni mędrcy sklasyfikowali jako z natury księżycowe z powodu ich specyficznych jakości, a także dlatego, że są tradycyjnie poświęcone Dianie” (s. 116). W jej środowisku nie było ani jednego atrybutu, który wskazywałby na obecność wpływu innej planety.
Przedstawiony przykład konstrukcji merkurialnych znaczeń ma więc dla nowicjusza ograniczoną wartość praktyczną, a może być nawet niebezpieczny. Korzystający z podręcznika Viscontiego nowicjusz, który nie zna prawa oczyszczenia-konsekracji, zostanie natychmiast zalany kalejdoskopowymi kolorami wszystkich planet. Co wówczas robić?
W dalszej części rozdziału (s. 59-61) Visconti przedstawia metodę „wejścia” w rzeczywistość kart tarota, sugerując przy tym, że stanowi ona „doskonałą okazję do pogłębienia studiowania korespondencji”. Właściwie nie wyjaśnia przy tym, jaki konkretny cel miałoby spełniać owo studiowanie ani w jaki sposób system korespondencji zostaje praktycznie wykorzystany w samym procesie pracy z kartą. Autor bardzo często używa języka technicznego („korespondencje”, „Merkury”, „Drzewo Życia”, „praca ze ścieżką”), ale nie pokazuje mechaniki działania tych elementów wewnątrz praktyki. Dla początkującego czytelnika może to sprawiać wrażenie głębi, lecz po bliższej analizie okazuje się często jedynie dekoracją terminologiczną.
Co istotne, sama metoda „wejścia” w obraz karty stanowi znaną od czasów Złotego Brzasku technikę pracy wyobrażeniowej i może być uznana za interesujące narzędzie operacyjne. Visconti pomija jednak podstawowe zabezpieczenia tradycyjnie związane z tego rodzaju praktyką. W klasycznej magii ceremonialnej przed i po tego typu operacjach odprawia się rytuał ochronny – najczęściej Mniejszy Wypędzający Rytuał Pentagramu – mający uporządkować przestrzeń psychiczną operatora oraz symbolicznie domknąć doświadczenie.
Visconti ilustruje swoją metodę pracy z tarotem na przykładzie Czwórki Dysków z Tarota Thota. Proponuje, aby operator „wszedł” w rzeczywistość karty i wyobraził sobie siebie pośród bogactwa, złota oraz materialnego bezpieczeństwa. Celem ćwiczenia – przynajmniej w przypadku autora – ma być przyciągnięcie stabilności finansowej i korzyści materialnych. Sugeruje przy tym, że tego rodzaju praktyka pozwala pogłębiać rozumienie korespondencji związanych z tarotem oraz Drzewem Życia, ponownie, nie tłumacząc w ogóle, jak zastosować korespondencje bezpośrednio w praktyce.
Problem polega tu na tym, że interpretacja Viscontiego redukuje symbolikę karty do poziomu prostej wizualizacji dobrobytu materialnego. Visconti miesza przy tym dwa odrębne porządki interpretacyjne. Zamiast odwoływać się do koncepcji karty rozwijanej przez Crowleya w Księdze Thota, opiera swoją interpretację na jej uproszczonym znaczeniu wróżebnym wywodzącym się z tradycji Złotego Brzasku, gdzie Czwórka Pentakli (nie Dysków!) oznacza „zapewnienie materialnego sukcesu”[16]. W efekcie karta zostaje odczytana przez pryzmat starszego systemu z pominięciem jej znacznie głębszego wymiaru metafizycznego i kosmologicznego, który stanowi absolutny rdzeń Tarota Thota. To troszkę tak, jakby kartę Eon z talii Crowleya interpretować przez pryzmat znaczenia karty Sąd Ostateczny z talii tarota marsylskiego. Tymczasem forteca przedstawiona na karcie Czwórka Dysków w Tarocie Thota nie symbolizuje żadnego bogactwa, ile zamkniętą i chronioną przestrzeń o wyraźnie kobiecym, inkubacyjnym charakterze, przywodzącą na myśl ideę łona[17]. Charakter tej karty jest misteryjno-seksualny. Więcej na ten temat można przeczytać tutaj.
Autor nie mówi także nic, co zrobić, kiedy zamiast sugerowanej wizji fanfar powitalnych i skrzyni wypełnionej złotem, pojawią się niechciane, a nawet obsesyjne myśli, ani jak bezpiecznie „wyjść” z rzeczywistości karty. Nic nie mówi o praktycznej metodzie weryfikacji napotykanych istot. Z jednej strony zachęca do pracy astralnej i kontaktu z bytami, ale pomija podstawowe procedury kontroli i rozpoznania, bez których początkujący łatwo pomyli wizję, projekcję własnej wyobraźni i rzekomy kontakt z „inteligencją”.
W rezultacie praktyka proponowana przez Viscontiego zaczyna przypominać bardziej rodzaj ezoterycznej gry wyobrażeniowej niż rzeczywistą eksplorację struktur nieświadomości. „Wejście” w kartę zostaje sprowadzone do immersyjnej fantazji o określonym nastroju i estetyce, a praktykujący staje się niemal uczestnikiem sesji RPG. Tymczasem w klasycznej tradycji magicznej tego rodzaju operacje miały charakter poznawczy i analityczny. Chodziło nie tyle o „odgrywanie” symboli na podstawie wyuczonego scenariusza, ile o badanie dynamiki świadomości przy pomocy aparatu symbolicznego.
PODSUMOWANIE
Problemem tej książki nie jest pojedynczy błąd interpretacyjny czy kilka niefortunnych decyzji translatorskich, lecz ogólna powierzchowność ujęcia. Visconti bardzo często operuje terminologią techniczną bez wyjaśniania jej znaczenia, upraszcza złożone koncepcje Crowleya do ogólników i miesza odmienne porządki symboliczne oraz doktrynalne. W rezultacie publikacja sprawia wrażenie bardziej ezoterycznej stylizacji niż rzeczywistego wprowadzenia do thelemy i magiji Crowleya.
Co więcej, warto zauważyć, że większość omówionych dotąd zagadnień wywodzi się bezpośrednio z materiału, z którym Crowley zetknął się jeszcze w Zakonie Złotego Brzasku. Mowa tu przede wszystkim o systemie korespondencji, pracy ze ścieżkami, czy technikach rytualnych rozwijanych w ramach tradycji hermetyczno-kabalistycznej końca XIX wieku. Visconti właściwie nie podejmuje jednak próby wyjaśnienia, w jaki sposób elementy te zostały przez Crowleya przekształcone i osadzone w znacznie szerszym systemie filozoficznym oraz religijnym, jakim jest thelema.
W rezultacie czytelnik otrzymuje zbiór praktyk i symboli sprawiających wrażenie autonomicznych technik okultystycznych, pozbawionych głębszego kontekstu metafizycznego, epistemologicznego i inicjacyjnego. Tymczasem dla Crowleya magija thelemy ma sens wyłącznie jako część większej całości – wówczas, gdy jej metodologia podporządkowana jest objawieniu Księgi Prawa. W dalszej części recenzji postaram się pokazać, że książka Viscontiego ma z magiją thelemy znacznie mniej wspólnego, niż sugeruje jej tytuł.
Istnieje wiele znacznie lepiej napisanych, bardziej precyzyjnych i intelektualnie uczciwszych opracowań wprowadzających do omówionej tu tematyki – zarówno autorstwa samych thelemitów, jak Rodneya Orpheusa, Lona Milo DuQuette’a czy Colina Campbella, jak i badaczy zachodniego ezoteryzmu, takich jak Israel Regardie czy Donald Tyson. W zestawieniu z nimi książka Viscontiego wypada niestety jako pozycja uproszczona, niespójna i momentami wprowadzająca czytelnika w błąd.
PRZYPISY
[1] J.F.C. Fuller, Star in the West, Crowley, Synagoga Szatana (w:) Konx om pax.
[2] Crowley, Magick Without Tears, list 26.
[3] Crowley, Nowy Komentarz do Księgi Prawa I:37.
[4] Crowley, Magija w teorii i praktyce, „Wprowadzenie”.
[5] Ibid., rozdział IX.
[6] Ibid., rozdział VIII.
[7] Vide, Crowley, Serce Mistrza.
[8] Vide, Crowley, Memorandum dotyczące Księgi Prawa.
[9] Crowley, Liber alef, rozdział 96.
[10] Vide Crowley, Księga kłamstw, rozdział 2.
[11] K. Richmond, The Magical Record of Frater Progradior, s. 39-40.
[12] Crowley, Nowy komentarz do AL I:8.
[13] Crowley, Komentarz do Liber LXV III:45-46.
[14] Wpis z 31 marca 1920 roku.
[15] Vide Crowley, Liber 777, kol. CLXXX, „Tytuły atutów tarota”, linia 17.
[16] Regardie, The Golden Dawn, Book „T”, s. 558.
[17] Crowley, Księga Thota, s. 243.