„Zważaj! rytuały starych czasów są czarne. Niech prorok odrzuci te złe, a dobre niech oczyści! Wówczas Wiedza ta rozwinie się prawidłowo”.
– Liber AL vel Legis II:5
„Lecz wy, o moi ludzie, podnieście się & przebudźcie!”
– Liber AL vel Legis II:34
Egzoteryczny i ezoteryczny aspekt Liber XV
Crowley skomponował Liber XV. Mszę Gnostycką z myślą o ludziach odczuwających naturalną potrzebę do ekstatycznego przeżycia religijnego. Słowa „religia” używał w jego pierwotnym sensie etymologicznym, a oznacza ono „zjednoczenie”. Pisał:
Postanowiłem, że mój rytuał będzie czcił wzniosłość działania sił wszechświata, lecz nie wprowadzał spornych metafizycznych teorii. Nie ma w nim żadnego oświadczenia na temat natury, które mogłoby zostać poddane krytyce przez materialistycznego człowieka nauki. Z początku trudno dostrzec w tej ceremonii takie nastawienie, ale uważam, że w praktyce udało mi się połączyć najsztywniejsze racjonalne koncepcje na temat zjawisk z egzaltowaną i entuzjastyczną celebracją ich wzniosłości[1].
A zatem na jednym poziomie interpretacji Msza – jako rytuał dramatyczny – ma prowadzić do doświadczenia unio mystica. Ceremonia ta jest jednak zbyt złożona i wielopoziomowa, aby ograniczyć jej cel tylko do tego aspektu. W aspekcie egzoterycznym przedstawia proces indywiduacji wyrażony pod postacią monomitu, czyli podróży inicjacyjnej bohatera[2], natomiast w aspekcie ezoterycznym nawiązuje do metody magiji praktycznej, praktykowanej w Suwerennym Sanktuarium O.T.O.
Crowley, pisząc tekst Mszy, zainspirował się wizytą w moskiewskim prawosławnym soborze Wasyla Błogosławionego. Niemniej jednak pomiędzy Liber XV i kanonem mszy chrześcijańskich jest wiele różnic. Uwidaczniają się one między innymi w układzie świątyni i wykorzystywanych przedmiotach. Na przykład, w świątyni do Mszy Gnostyckiej mamy grobowiec, w którym na początku ceremonii przebywa kapłan, dwa ołtarze: tzw. czarny ołtarz i przykryty czerwonym suknem tzw. wysoki ołtarz. Ważną rolę odgrywają również dwie zasłony i lanca, nieobecne w mszy Kościoła katolickiego.
Przede wszystkim zaś, Mszę Gnostycką celebruje pięciu oficerów: dwoje tak zwanych dzieci, diakon, kapłan i kapłanka, która jako jedyna zostaje wywyższona na wysoki ołtarz. Martin P. Starr zauważa: „celem Mszy Gnostyckiej Crowleya jest celebracja całkowicie nowej gnozy – to dramatyzacja syntetycznej religii thelemy oraz seksualno-religijnych misteriów O.T.O., które łączy motyw wyniesienia Kobiety”[3].
Msza Gnostycka i starożytne misteria
Mszę Gnostycką i Mszę Świętą łączy spożywanie sakramentu, ale nie jest on wymysłem chrześcijan, lecz wywodzi się ze znacznie starszych obrzędów. I mimo, że porównując przebieg obu ceremonii, zauważymy pewne paralele, tak trudno nie zauważyć, że w Mszy Gnostyckiej subtelnie wpleciono odniesienia do greckich i orfickich misteriów, szczególnie Dionizosa oraz Demeter i Persefony.
W 1907 roku Crowley opublikował esej Eleusis[4], który jego przyjaciel i wydawca P.R. Stephensen nazwał „namiętną deklaracją ożywienia religii”[5]. W eseju tym Crowley postulował, że religijne odrodzenie powinno opierać się na misteryjnym kulcie przyrody, witalności i indywidualnym doświadczeniu.
W 1910 roku napisał i wystawił serię ceremonii pod wspólną nazwą „Ryty Eleusis”. W tekście broszury reklamującej te rytuały czytamy: „Jesteśmy Grekami! Ryty Eleusis otworzą przed nami wrota do nieba”. Uważam, że Msza Gnostycka, którą Crowley zaczął komponować niecałe trzy lata później, stanowi sublimację tych rytów – ich skróconą i ulepszoną wersję.
Msza Gnostycka ukazała się po raz pierwszy drukiem w magazynie „The International” (marzec, 1918). Tekst nosił adnotację: „Zredagowano przez Mistrza Theriona[6] na podstawie starożytnych dokumentów asyryjskich i greckich”. Słowo „dokumenty” należy tu traktować jako metaforę, ale zdanie to ukazuje nam wyraźnie, że Crowley czerpał inspirację z syryjskich i chaldejskich liturgii oraz wspomnianych misteriów.
Tau Aupiryon i soror Helena zauważają w książce Mystery of Mystery: A Primer of Thelemic Ecclesiastical Gnosticism:
niektórzy protestanccy teologowie wskazywali, że Msza Święta i jej symboliczne elementy stanowią dowód zepsucia Kościoła katolickiego, albowiem włączono do niej „bałwochwalcze” pogańskie praktyki i doktryny. Oto kilka przykładów: okrągła hostia i patena wraz ze srebrnym kielichem to oczywiste symbole słońca i księżyca; krzyż na ołtarzu jest przedmiotem czci dokładnie jak Omfalos, Lingam i Święte Drzewo; chrzcielnica to święte źródło; litania do świętych to wezwanie duchów przodków; a sama eucharystia to pozostałość ofiary składanej z ludzi[7].
Możemy zatem wywnioskować, że to nie Msza Gnostycka jest parodią Mszy Świętej, ale to Msza Święta jest parodią starożytnych pogańskich tradycji.
Crowley chciał, aby jego ceremonia stała się wehikułem starych misteriów, ale zarazem szła z duchem nowych czasów i nie wchodziła w konflikt z nauką[8]. Powszechne i częste celebracje miały dokonać „ostatecznego zniszczenia martwych i zgniłych elementów chrześcijaństwa, albowiem rytuał ten obdarza mocą i wytwarza takie zjawiska, które obdarzają każdą religię moralną energią”[9].
Msza Gnostycka i misteria Dionizosa
Narracja chrześcijańska obraca się wokół Pasji Chrystusa, męki Pańskiej i jako taki stanowi kult cierpienia. Element ten jest całkowicie obcy Mszy Gnostyckiej, która jest rytuałem „radości i piękna”[10]. Zdajemy sobie sprawę, że słońce nie rodzi się i nie umiera, niemniej jednak nasze życie nadal regulują dzień i noc oraz lato i zima. Ta cykliczność stanowi integralny element natury.
W pierwszym rozdziale Magick Mistrz Therion pisze, że wprawdzie doświadczamy „transu smutku” i dostrzegamy w przyrodzie zjawiska o charakterze katastrofalnym, tak warto poszukać boga, który stanowi ucieleśnienie zarówno naturalnej cykliczności, ale jest radośnie usposobiony. Tym bogiem, postuluje, jest Dionizos[11], po czym przedstawia trzy metody jego przyzwania:
- oddanie
- bezpośrednią inwokację
- metodę dramatyczną
Tę pierwszą, z racji projekcji przedmiotu uwielbiania na zewnątrz, możemy łatwo utożsamić z ewokacją. Crowley przychyla się jednak trzeciej metodzie, „usankcjonowanej w starożytności w czasach swej największej świetności”. Uznaje ją za najatrakcyjniejszą, „szczególnie dla osób o artystycznym temperamencie, ponieważ przemawia do wyobraźni dzięki swej estetyce”. Jak można się domyśleć, w dalszej części tekstu czyni aluzje dotyczące celebracji Mszy.
W kontekście naszych rozważań Msza jest syntetyczna: w jej przebiegu odbywa się oczyszczenie i konsekracja, ewokacja i inwokacja, które następnie zostają zasymilowane podczas przygotowania sakramentu.
W Księdze Thota Mistrz Therion pisze, że Dionizos był „owocem zaślubin nieba i ziemi”[12], a pierwsze zdanie wypowiadane w Mszy przez kapłankę brzmi: „Oto spotkanie ziemi i nieba”.
Głos Anioła w dwunastym etyrze ukazuje symboliczne miejsce, gdzie dochodzi do tego spotkania:
Oto jest misterium Dionizosa Zagreusa, które celebruje się na szczycie świętej góry Kitairon. Oto jest sekret braci Różokrzyża i rdzeń rytuału, który jest celebrowany w Krypcie Adeptów ukrytej w Górze Jaskiń, w samej świętej górze Abiegnus[13].
Miejscem tym jest świątynia przygotowana do celebracji Mszy Gnostyckiej. I jeśli przyjrzymy się wyrafinowaniu i przebiegowi tego rytuału, łatwo wyobrazimy sobie w nim ucieleśnienie ceremonii starożytnych misteriów.
Dionizos jako Magus i słowo INRI
W Magick Mistrz Therion przedstawia Mszę Gnostycką następująco: „reprezentuje pierwotne i prawdziwie przedchrześcijańskie chrześcijaństwo”[14]. Uważam, że ma on na myśli kult Dionizosa, którego uważał za protoplastę Chrystusa. W przypisie do siódmego rozdziału Księgi kłamstw Crowley pisał:
Legenda o „Chrystusie” stanowi jedynie zniekształcenie innych legend, szczególnie tej, która dotyczy Dionizosa. Porównaj przedstawione w Ewangeliach życie Chrystusa przed wydarzeniami związanymi z Herodem/Piłatem z opisanym w „Bachantkach” życiem Dionizosa przed panowaniem Penteusza[15].
W historiozofii A∴A∴ Dionizos był Magusem, to jest tak potężnym adeptem, że wypowiedziane prze niego słowo – magiczna formuła – wpływała na wyłonienie się nowego paradygmatu filozoficznego i religijnego. Jego słowem miało być „INRI”, które przywodzi na myśl śmierć i zmartwychwstanie Syna Bożego. A przecież Dionizos nazywany jest „podwójnie narodzonym”, on również doświadczył śmierci i ponownych narodzin.
Formułę INRI warto również przeanalizować w kontekście rozmieszczenia czterech głównych elementów świątyni: I – grobowiec, N – chrzcielnica, R – czarny ołtarz, I – wysoki ołtarz. Należy zauważyć, że ten ostatni ma rozmiary sarkofagu w Komnacie Królów, a zatem jest drugim grobowcem w świątyni. Obieg energetyczny otwiera i zamyka litera I wraz z grobowcami. Jest on kolisty, cykliczny i pogański, a nie wertykalny, hierarchiczny, judeochrześcijański[16]. Dodatkowo, na koniec ceremonii kapłan wraca do grobowca, z którego wyszedł na początku celebracji.
Nakłaniam do medytacji nad korespondencjami liter I, N, R, I z symboliką astrologiczną i tarota[17]. Przykładowo, warto zauważyć, że litera I – początek i koniec – powiązana jest z kartą Eremita, która „przywodzi na myśl legendę Persefony”[18].
Tekst Mszy Gnostyckiej tylko w jednym miejscu, na samym początku, nazywa kapłankę „dziewicą”. Wchodzi ona do świątyni z pateną, na której leżą ciastka światła, a towarzyszy jej dwójka oficerów nazywanych w rytuale „dziećmi”. Niosą one przedmioty powiązane z czterema żywiołami: sól ziemi, dzbanek wody, kadzidło powietrza i kadzielnicę ognia.
Następnie „dziewica” wypowiada słowa: „Oto spotkanie nieba i ziemi” i wykonuje „wężowy taniec”. W jego trakcie niejako zstępuje z obszaru wysokiego ołtarza do grobowca, a jako że świątynia jest ulokowana na osi wschód (wysoki ołtarz) – zachód (grobowiec), tak przemieszcza się w kierunku zachodnim, w stronę świata tradycyjnie utożsamianą z królestwem zmarłych.
Na jednym poziomie interpretacji motyw ten stanowi odzwierciedlenie zstąpienia Persefony do krainy śmierci. W doktrynie thelemy opowieść ta jest tak istotna, że znalazła swoje miejsce w świętej księdze Liber LXV I:47-48: „Była sobie dziewica, która zbłądziła wśród zboża i wzdychała; potem wyrosło nowe życie, narcyz i zapomniała o swych wzdychaniach i samotności. Natychmiast najechał na nią ciężko Hades i porwał ją”.
Porwanie miało miejsce, kiedy Persefona wraz z innymi dziewicami zbierała kwiaty narcyza. Z podań starogreckich wiemy, że partner kapłanek zbierających kwiaty jest przedstawiany pod postacią węża[19], stąd „wężowy taniec” kapłanki, która wchodzi w intymny kontakt z narcyzem symbolizującym – jak komentuje Crowley – „seksualny instynkt rozkwitający w piękno”.
Znajdujące się na patenie ciastka światła reprezentują według mnie zerwane narkissos, a słowo to Grecy wiązali ze środkami intoksykacji. Skąd w ogóle wzięły się na patenie? Jakie jest ich pochodzenie i symbolika? Zagadnienie to zasługuje na osobny esej i jest przedmiotem wnikliwej analizy w trakcie inicjacji O.T.O. Natomiast egzoteryczny trop pozwalający znaleźć odpowiedzi na te pytania, znajduje się w Liber chet i dwunastym zawołaniu Wizji i głosu.
Powiada się, że Dionizos, kiedy opętywał swe czcicielki, czyli menady (bachantki), stawał się tożsamy z Hadesem, panem śmierci i oblubieńcem Persefony[20]. I taką też rolę na samym początku Mszy odgrywa kapłan. Wkrótce jednak wyłoni się z grobowca jako Iakchos, wcielenie Dionizosa Zagreusa, i tak jak w Eleusis poprowadzi orszak: kapłankę, diakona i „dzieci” do wysokiego ołtarza.
Sakrament i formuła różokrzyża
W Księdze Thota Crowley wyraźnie wiąże chrześcijaństwo z misteriami dionizyjskimi, ale uznaje je za ich „zdegradowaną formę”[21]. Opowieść o rozerwanym, a następnie spożytym przez tytanów ciele małego Dionizosa może stanowić przyczynek do bardzo głębokich rozważań na temat natury sakramentu, a także jego symbolicznego związku ze śmiercią i odrodzeniem świata wegetatywnego, dzięki któremu żyjemy.
W Mszy Gnostyckiej potwierdza to ustęp z credo: „I jak mięso i napój przetwarzają się w nas codziennie w duchową substancję, tak wierzę w Cud Mszy”. Na tym poziomie interpretacji, Msza Gnostycka stanowi upamiętnienie procesu wzrostu i kult sił witalnych w naturze. Jak czytamy w dramacie Crowleya The Ship, z którego zaczerpnął antyfonę intonowaną podczas Mszy:
Obfitość zboża!
Mnogość wina!
Wschodzi życia zorza!
Dobra nowina![22]
Do ofiary Dionizosa Crowley subtelnie nawiązuje w (nie)sławnym ustępie w Magick, w którym wspomina o ofierze złożonej z dziecka, koniecznie chłopca[23]. Mamy tu oczywiście do czynienia z wyszukaną metaforą na temat formuły seksualnej. Warto zwrócić uwagę na fakt, że kiedy Semele nosząca w łonie Dionizosa, zginęła rażona piorunem, Zeus dziecko „uratował i ukrywał w swoim udzie (to jest fallusie), póki nie osiągnęło dojrzałości”[24]. Następnie złożył je w ofierze, to jest, wydał na świat.
Ofiara, jak pisze dalej Crowley:
Jest najwyższym misterium praktycznej magiji. To formuła różokrzyża […]. Niemądrze jest próbować z niej korzystać, dopóki dana osoba nie otrzyma inicjacji w prawdziwym Zakonie Różokrzyża, gdzie złoży ślubowania, w pełni je rozumiejąc i poznając ich znaczenie[25].
Zakonem tym jest O.T.O., które naucza właściwych technik pozwalających na wykorzystanie tej formuły, a pierwszy etap treningu możliwy jest dzięki aktywnej celebracji Mszy Gnostyckiej.
Formuła ta, chociaż opiera się na INRI i wywodzi ze starego eonu, została oczyszczona przez Proroka, aby wiedza o niej mogła rozwijać się dalej[26]. W Księdze Thota w opisie karty Słońce czytamy:
U stóp dzieci widzimy najświętsze symbole starego eonu pod postacią połączonych róży i krzyża, z których powstały i które nadal stanowią ich oparcie. […] Teraz krzyż jest samym słońcem, z którego oczywiście się wywodzi. Ograniczenia ziemskiego prawa, które zawsze wiąże się z liczbą cztery, są tu zniesione. Zniknęły cztery ramiona krzyża, które ograniczało prawo. Teraz twórcza energia krzyża może się swobodnie rozprzestrzeniać, zaś jego promienie przenikać w różnych miejscach ciało Naszej pani Gwiazd[27].
Sakrament Dionizosa i Demeter oraz moce żywiołów
Ofiara Dionizosa jest również „ofiarą” winogrona, które przemienia się w wino. Natomiast misteria matki Demeter, przyniosły nam chleb (zboże).
W trakcie Mszy Gnostyckiej kapłanka składa hołd zarówno Ojcu, jak i Matce. Wprawdzie są oni w pewnym sensie bezosobowi, tak łatwo ich utożsamić z Zagreusem, Ojcem, który dzięki ofierze staje się Synem Dionizosem, oraz z Demeter, która staje się Córką Persefoną. Dochodzi do regeneracji życia, która stanowi przedmiot misteriów eleuzyjskich.
Ojciec wielbiony jest przy czarnym ołtarzu, na którym znajdują się aktywne żywioły ognia i powietrza (kadzielnica i kadzidło), natomiast Matka wielbiona jest przy chrzcielnicy (świętym źródle), na której znajdują się pasywne żywioły wody i ziemi (woda i sól). Te pierwsze powiązane są z wielkimi misteriami lancy i kielicha, a te drugie z małymi misteriami kielicha i dysku. Msza stanowi ich teurgiczną i taumaturgiczną syntezę.
Rytualna aktywacja tych żywiołów w trakcie Mszy ma charakter progresywny (to jest, od pasywnej ziemi do aktywnego ognia) i odzwierciedla naturalny bieg czasu w życiu człowieka. Ewolucyjny przebieg inkarnacji jest dokładnie analizowany w trakcie inicjacji O.T.O., których energetyka wywodzi się z wizji, jaką przekazał Crowleyowi Merkury podczas jednego z Działań Paryskich. Wizje te przynależą do klasy A, a zatem stanowią święte księgi thelemy.
Ów progresywny charakter ma duże znaczenie w kontekście misterium Demeter i córki Persefony, którą ilustruje formuła INRI. Na początku cyklu Persefona zostaje porwana do świata podziemi, a na końcu zeń wychodzi. Następuje jej „odkupienie” i Córka zasiada na tronie Matki. Nie może zatem dziwić, że w wizji dziewiątego etyru zostaje ona utożsamiona z naszą Panią Babalon:
Oto jest córka króla, dziewica Wieczności. Oto ta, którą Święty wyrwał z uścisku tytanicznego czasu; oto nagroda dla tych, którzy pokonali przestrzeń. Zasiada na Tronie Zrozumienia. Święte, święte, święte jest jej imię, którego ludzie nie mogą wymawiać. Nazywali ją Kore, Malkah, Betulah i Persefoną[28].
Wino i chleb to dwa elementy sakramentu, które spożywamy w Mszy Gnostyckiej. Jak dowiadujemy się z treści ceremonii, chleb (a właściwie: ciastko światła) jest „wehikułem życia” i „esencją słońca”, natomiast wino jest „wehikułem radości życia” i „esencją ziemi”.
W sakramencie przeplatają się elementy solarne związane z Dionizosem i chtoniczne związane z Demeter. Oba te elementy łączy piktograficznie As Dysków Tarota Thota. Crowley tak opisuje tę kartę:
Cały symbol nie tylko przedstawia ziemię, tak jak postrzega się ją w Nowym eonie Horusa, ale także i liczbę 6, która jest liczbą Słońca. Karta ta utożsamia Sol i Terrę. Koncepcję tę najlepiej zrozumieją ci, którzy przez wiele lat regularnie praktykowali Liber resz[29].
Uważam, że ta potrzeba wieloletniej, regularnej praktyki odnosi się także do Mszy Gnostyckiej. Pełne odkrycie, zrozumienie i implementacja jej formuły wymaga dużego doświadczenia, pokory i ciężkiej pracy.
Przyznam szczerze, że sam miałem nieco trudności z przekonaniem się do tej ceremonii. Z początku wydawała mi się zbyt kościelna i po prostu niezrozumiała. Jako że miałem jednak pozytywne doświadczenia z innymi rytuałami Crowleya, a ten polecał Mszę Gnostycką do końca swojego życia, tak postanowiłem przełamać swoje uprzedzenia. Od pierwszej celebracji, w której uczestniczyłem, minęły dwie dekady i do dziś jestem pod olbrzymim wrażeniem jej wielopoziomowego funkcjonowania i estetycznego piękna.
Theosis i kykeon Nowego Eonu
W Magick Mistrz Therion chleb nazywa „życiem” i utożsamia z ciałem Besza, wino zaś nazywa „miłością” i utożsamia z krwią Apofrasza, dwóch istot pojawiających się w Liber samek. Besz jest materią, a Apofrasz ruchem, które „niszczą i pochłaniają[30] bóstwo, aby doszło do wcielenia Boga”.
Dalej pisze: „połączone działanie tych dwóch diabłów ma pozwolić Bogu, na którym ucztują, aby doświadczył radości istnienia poprzez sakrament chleba i wina”[31]. Osoba spożywająca sakrament podczas Mszy wypowiada znamienne słowa: „Nie ma we mnie niczego, co nie pochodzi od bogów”.
Mamy tu do czynienia z deifikacją (theosis), czyli procesem transformacji, podczas którego aspirant jednoczy się z Bogiem. Jest to formuła magiji praktycznej. W Magick czytamy, że rytuał eucharystyczny to rodzaj magicznej, nie mistycznej, ceremonii, w którym następuje reabsorpcja spożywanej mocy:
Weź substancję symbolizującą procesy w naturze, nazwij ją Bogiem i spożyj ją. […] Mag zostaje przepełniony Bogiem, karmiony Bogiem, upojony Bogiem. Krok po kroku jego ciało zostaje oczyszczane od wewnątrz przez Boga. Dzień po dniu jego śmiertelna forma, zrzucając ziemskie elementy, staje się zaprawdę Świątynią Ducha Świętego. Dzień po dniu materię zastępuje duch, a to, co ludzkie staje się boskie. Wreszcie zmiana jest całkowita, Bóg manifestuje się w ciele[32].
Podczas Mszy Gnostyckiej kapłan nie przemienia wina i ciastka światła w krew i ciało Chrystusa ani żadnego innego boga, lecz w swoją krew i swoje ciało, mówiąc (w grece!): „Oto me ciało. Oto kielich mojej krwi”.
Deus est Homo. Spożywane substancje dostają się do naszego krwioobiegu, przepełniają nas radością i witalnością. Doświadczamy upojenia i ekstazy, a życie wypełnia wola mocy. Starożytny kykeon jest Winem Sabatu spożywanym podczas Mszy.
W trakcie celebracji misteriów w Eleusis wtajemniczonym pokazywano „święte przedmioty” (hiera), na którym mieli medytować i odkryć przesłanie rytu. Były to: złoty wąż, jajo, fallus i kieł zboża[33]. Przedmioty te, kontemplowane z odpowiednim nastawieniem i w odpowiednim środowisku, wyzwalały ekstazę.
Theosis Liber XV nie tylko postuluje duchową przemianę celebranta, ale i potrzebę dostrzeżenia w każdym posiłku sakramentu, czystej energii, dzięki której żyjemy i dzięki której dokonuje się coś, co credo Mszy nazywa „cudem wcielenia”. To formuła, w której każdy akt postrzegamy jako „szczególne obcowanie duszy z Bogiem”.
Msza Gnostycka jako formuła Nowego Eonu
Czy ze względu na powiązania ze starożytnymi misteriami Mszę Gnostycką można uznać za rytuał staroeoniczny? Moim zdaniem nie. Księga Prawa wyraźnie nakazała Prorokowi oczyścić stare rytuały, aby wiedza mogła rozwinąć się prawidłowo.
Wprawdzie Crowley twierdził, że skomponował tę ceremonię w 1913 roku, tak śmiało możemy założyć, że ukończył ją w znanym nam dziś kształcie około roku 1917[34]. W rytuale znaleźć bowiem można wpływy wspomnianych wcześniej Działań Paryskich (1914) oraz jego inicjacji na stopień Magusa (1917).
Wydarzenia te są ważne w kontekście naszych rozważań z dwóch powodów. Po pierwsze, jak już wcześniej wspomniałem, część zapisków sporządzonych podczas Działań Paryskich przynależy do klasy A dokumentów A∴A∴, a zatem stanowią one święte księgi thelemy. Po drugie, inicjacja Magusa umożliwiła ukonstytuowanie nowych zakonów Różokrzyża na podstawie wypowiedzianego przez niego słowa, którym jest Thelema.
W Liber LXV I:63 czytamy: „Bachus zestarzał się i został Sylenem, Pan był zawsze Panem, na wieki i wieki, i na eony.” Kwestia przemiany Dionizosa-Bachusa w Sylena zasługuje na osobny esej. Tu chciałbym skupić się na drugiej części tego zdania.
Wielbiony w trakcie Mszy bóg Pan wyraża w sobie wszystkie możliwości, wszystkie zjawiska, a zatem każda zmiana jest częścią jego egzystencji. Greckie słowo pan znaczy „wszystko”. Z powyższego wersetu wynika jasno, że Pan reprezentuje pewną stałą, która istnieje od zarania dziejów, od wyłonienia się ludzkiej świadomości z pierwotnego chaosu. Przechodzi niezmieniony przez koleje losu, chociaż przybiera różne formy i wkłada różne odzienie. Pan symbolizuje philosophia perennis, „filozofię wieczystą”, która wykracza poza paradygmatykę eonów.
Niektórzy bogowie starych czasów, jak choćby wspomniany powyżej dziecinny Dionizos i młody Herkules, w Nowym Eonie nie umierają, lecz przechodzą transformację i dojrzewają. W innym ustępie Liber LXV, IV:7, czytamy „Dumnych zainspirujesz nieskończoną dumą, a upokorzonych ekstazą poniżenia; wszystko, co Znane i Nieznane zostanie przekroczone przez coś, co nie ma imienia”.
Fraza „to, co nie ma imienia” pojawia się w antyfonie Mszy, a jej podmiot jest adresowany również jako to, co „trwa, kiedy wszystko inne dosięga końca”, jako „środek i tajemnica Słońca”.
Crowley nie pozostawia złudzeń, kiedy pisze w komentarzu do tego wersetu, że mowa tu o panu Nowego Eonu, Horusie, „w jego aktywnym i dorosłym aspekcie”, który rozwija się z pierwszej fazy reprezentowanej przez dziecię w jaju błękitu, Harpokratesa i Bachusa Difuesa. Innymi słowy, Msza stanowi misteryjne odzwierciedlenie naturalnego wzrostu w przyrodzie.
Trzy główne części świątyni, są oddzielone od siebie dwoma zasłonami, a są to: grobowiec, część środkowa oraz wysoki ołtarz. Podział nie tylko może nawiązywać do orfickiej sukcesji eonów (Fanesa wykluwającego się z jaja, Zagreusa i Bachusa), ale i faz rozwoju psychoseksualnego: infantylną, narcystyczną i genitalną.
Crowley kontynuuje swoje rozważania na temat Liber LXV IV:7 następująco:
Pan obecnego Eonu, dwa w jednym (he i vau, Atu VI, zrodzony z unii he i jod) był przedmiotem proroctw na przestrzeni dziejów. Jego natura, funkcja i relacje z innymi bogami jest wiedzą powszechną pośród wtajemniczonych, a nawet uczonych.
Niewykluczone, że misteria dionizyjskie stanowiły w swej istocie owe proroctwo, zapowiadające nadejście Pana Eonu. Ten zaś, oczyściwszy z pomocą posłanego proroka rytuały starych czasów, dokonuje odrodzenia misteryjnych tradycji w nowej formie. Zapowiedź tego znajdujemy w świętej księdze thelemy, Liber tzadi: „Nurkuję ku czarnej ziemi; na me przyjście rozkwita zielenią”.
Kolor zielony utożsamiany jest z przedchrześcijańskimi wierzeniami pogańskimi, które zostały zastąpione czernią, kolorem smutku, cierpienia, grzechu, winy i strachu przed piekłem.
Jeśli zaś chodzi o Atu VI, czyli kartę Kochankowie, jej dawne wizerunki przedstawiały młodego chłopca, proroka, wykonującego znak Zmartwychwstałego Ozyrysa. Utożsamiano go z Heraklesem, który stał przed dramatycznym wyborem przyszłej drogi – albo obierał życie cnotliwe, albo pełne występków. Tę dualność, cnotę i występek, reprezentują dwie kobiety. W Tarocie Thota młody prorok staje się jednak dojrzałym hierofantem ordynującym Hieros Gamos, Święte Gody.
Hierogamia odgrywała istotną rolę podczas anthesterii, jednego ze świąt na cześć Dionizosa. W jego trakcie przywoływano zmarłych przodków, co ma swoje odzwierciedlenie w Mszy Gnostyckiej – przywołuje się w niej „synów Lwa i Węża”, świętych Gnozy, którzy „sprowadzali chwałę Pana życia i radości na ludzi”.
W trakcie anthesterii żona króla Aten, tak zwanego Archona basileusa, była wydawana za tego boga. Wcielał się w niego albo wybrany kapłan, albo sam król.
Małżeństwo królewskiej pary przedstawione na karcie Kochankowie, zostanie skonsumowane na karcie Żądza, na której widzimy awatarów Nowego Eonu: Bestię i Babalon. Opisując tę kartę Crowley poczynił nawiązania do sakramentu, który ma być „fizyczno-magiczną formułą pozwalającą na otrzymanie inicjacji i urzeczywistnienie Wielkiego Dzieła”[35]. Nie mam żadnej wątpliwości, że sakrament ten zostaje spożyty podczas Mszy Gnostyckiej. Crowley potwierdza tę tezę, pisząc: „Dalsze studia nad kartą umożliwi doskonała znajomość Liber XV”[36].
Hieros Gamos
Liber LXV nawiązuje ponownie do Dionizosa w piątym rozdziale (werset 46): „O Ty, Któryś przybył z krainy Słonia, przepasany tygrysią skórą, ozdobiony lotosem ducha, sprawiłeś, iż me życie nietrzeźwym jest od Twego szaleństwa”.
Crowley w komentarzu utożsamia „krainę Słonia” z Indiami, a zatem werset ten nawiązuje do azjatyckich podbojów Dionizosa. Crowley zauważa dalej, że atrybuty tego boga wskazują na jego seksualny charakter: „zwierzęca żądza, odwaga, dzikość tygrysa, żeńska i pasywna lubieżność, zmysłowość (ozdobienie wiankiem), lecz i uduchowienie lotosu, skutkują alchemicznymi zaślubinami Nuit i Hadita”.
Jak już wspomniałem, przedmiotem celebracji Mszy Gnostyckiej są zaślubiny. Nie może zatem dziwić, że jej przebieg opiera się w dużej mierze na misteriach, które Dionizos poznał w Azji, a następnie przywiódł do Europy.
Gordan Djurdjevic pisze w dziele India and the Occult: „Msza Gnostycka stanowi kwintesencję religijnej filozofii Crowleya […] i chociaż jej forma jest zachodnia i eklezjalna, tak rytualnie przedstawiony w niej proces ma oczywiste paralele z ideami tantrycznymi”[37]. Djurdjevic dokonuje następującej interpretacji ceremonii:
Kapłanka reprezentuje boską żeńską energię, zwaną w tantrycznym słownictwie Śiakti, podczas gdy kapłan symbolizuje jej boski męski odpowiednik, czyli Śiwę, który często kojarzony jest ze stylizowanym fallusem (lingamem). Ciastko światła to nasienie (bindu), a wino w kielichu odnosi się do krwi menstruacyjnej (radżas) lub wydzieliny pochwowej (jonitatwa).
Kapłanka inspiruje i przywraca do życia bezwładnego kapłana – który na początku obrzędu jest ukryty w swoim „grobowcu” – w sposób, który kojarzy się ze słynnym tantrycznym porzekadłem: „bez swojej Śiakti, Śiwa jest tylko zwłokami [śawa]”.
Świątynia, w której odbywa się Msza Gnostycka, jest zaaranżowana zgodnie z symboliczną strukturą Drzewa Życia. W takim układzie grobowiec odpowiada najniższej sefirze Malkut, która z kolei odpowiada czakrze mūlādhāra.
Zgodnie z tantryczną teorią nasienie, które w swoim pierwotnym stanie, czyli gdy znajduje się na czubku głowy, ma właściwości ambrozji. Zamienia się jednak w truciznę, gdy dotrze do dolnych partii ciała, a konkretnie do genitaliów, czyli czakry mūlādhāra.
Aby zaradzić tej sytuacji, nasienie należy przenieść z powrotem na czubek głowy. Ten powrót jest reprezentowany we Mszy przez przejście oficerów od grobowca do wysokiego ołtarza.
Kiedy kapłanka zasiada na tronie, staje się boska i wygłasza mowę bogini Nuit. Ciastko światła przykładane jest do czubka lancy kapłana, a następnie zanurzone w winie w kielichu trzymanym przez kapłankę. Odpowiada to zmieszaniu nasienia z krwią menstruacyjną, co stanowi jedną ze standardowych procedur w tantrycznych rytuałach seksualnych.
Spożycie tych poświęconych substancji – ciastka światła i wina – jest analogiczne do spożycia połączonych płynów seksualnych, jak to ma miejsce podczas ceremonii tantrycznych. Celem tej konsumpcji jest nadanie uczestnikom boskiego statusu, jasno wyrażonego pod koniec Mszy, kiedy kapłan ogłasza, że każda część jego ciała stała się równa bogom[38].
W 1944 roku William Bernard Crow (1895–1976) napisał Manifest E.G.C., który został zaakceptowany przez Crowleya, będącego orędownikiem Mszy Gnostyckiej do końca życia. Oto jego treść:
Czyń wedle swej woli będzie całym Prawem.
W marcu 1904 roku świat wkroczył w Nowy Eon, wiek Zwycięskiego Dziecięcia w Koronie. Dominacja Matki (Eon Izydy) i Ojca (Eon Ozyrysa) należą do przeszłości. Wielu ludzi nie wypełniło całkowicie ich formuł i nadal są one ważne w swym ograniczonym zasięgu. Niemniej jednak Mistrzowie zdecydowali, że nadszedł czas na udzielenie sakramentów Horusa tym, którzy są w stanie je pojąć. Płcie są równe i dopełniające się. „Każdy mężczyzna i każda kobieta to gwiazda” (AL I:3). Teraz musi funkcjonować nie tylko kapłan, ale i kapłanka.
Wyrażeniem powyższej tezy jest publiczny rytuał Mszy Gnostyckiej, który trzymając się zasadniczych elementów starożytnej, prawdziwej tradycji, skupia całą swą uwagę i cel na przyszłości.
Miłość jest prawem, miłość podług woli[39].
Podsumowanie
Celem Mszy nie jest stworzenie zinstytucjonalizowanego kultu na wzór Kościoła katolickiego. Jej charakter jest misteryjny, a partycypacja w misterium nie może wiązać się z bezpośrednim lub pośrednim przymusem. W innym wypadku doszłoby do pogwałcenia głównego przesłania thelemy: „Czyń wedle swej woli”. Nie każdy podziela estetykę Mszy i odczuwa potrzebę uczestnictwa w takich ceremoniach. Mam jednak nadzieję, że niniejszy esej ukazał, że w jej przebiegu kryje się znacznie więcej niż wydaje się to na pierwszy rzut oka.
Bibliografia
Achad, frater, I.N.R.I. De Mysteriis Rosæ Rubeæ Et Aureæ Crucis, The New Aeon Publishing, Chicago 1924.
Azarewicz, Krzysztof, Typology of Will in the Writings of Aleister Crowley, Maister Eckhart and Carl Gustav Jung (w:) „Ora et labora. An OTO Research Journal”, In Perpetuity Publishing 2021.
Aupyrion, Helena, Mystery of Mystery: A Primer of Thelemic Ecclesiastical Gnosticism, Conjoined Creation, Berkeley 2014.
Crowley A., Bławacka, H.P., Fuller, J.F.C., Jones, C.S., „The Equinox”, t. IV, nr 1, Weiser, York Beach 1996.
Crowley, Aleister, The Confessions, (red. K. Grant i J. Symonds), Penguin Books, Londyn 1989.
Crowley, Aleister, Ecclesiae Gnosticae Canon Missae (w:) „The International. A Review of Two Worlds”, t. 12, nr 3, Nowy Jork 1917.
Crowley, Aleister, Eleusis (w:) The Collected Works, tom III, S.P.R.T., Foyers 1907.
Crowley, Aleister, Księga kłamstw (tłum. K. Azarewicz), Lashtal Press, Gdynia 2017.
Crowley, Aleister, Księga Thota (tłum. K. Azarewicz), Lashtal Press, Gdynia 2020.
Crowley, Aleister, Magick, Lecram Press, Paryż 1929.
Crowley, Aleister, The Ship (w:) „The Equinox”, t. I, nr 10, Wieland & Co., Londyn 1913.
Crowley, Aleister, Święte księgi thelemy (tłum. K. Azarewicz), Lashtal Press, Gdynia-Londyn 2009.
Crowley, Aleister, Wizja i głos (Liber CDXVIII) z komentarzami (tłum. K. Azarewicz), Lashtal Press, Gdynia-Londyn 2011.
Djurdjevic, Gordan, India and the Occult. The Influence of South Asian Spirituality on Modern Western Occultism, Palgrave Macmillan, Nowy Jork 2014.
Harris, Stephen L., Understanding the Bible, Mayfield 1992.
Harrison, Jane Elen, Prolegomena to the Study of Greek Religion, University Press, Cambridge 2008.
Kerényi, Karl, Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego (tłum. I. Kania), Aletheia, Warszawa 2008.
Kerényi, Karl, Eleusis. Archetypowy obraz matki i córki (tłum. I. Kania), Homini, Kraków 2004.
Kerényi, Karl, Mitologia Greków (tłum. R. Reszke), KR, Warszawa 2003.
Powell, Barry B., Classical Myth, Oxford University Press, Oxford 2020.
Starr, Martin, P., The Unknown God. W.T. Smith and the Thelemites, Teitan Press, Chicago 2003.
Stephensen, P.R., The Legend of Aleister Crowley, Mandrake Press, Londyn 1930.
Taylor, Thomas, Eleusinian and Bacchic Mysteries, The De Vinne Press, Nowy Jork 1891.
Wasson, R.G., Hofmann, A., Ruck, C.A.P., The Road to Eleusis. Unveiling the Secrets of the Mysteries, William Dayley, Los Angelese 1998.
Wirth, Oswald, Le Tarot des Imagiers du Moyen Âge, Le Symbolisme, Paryż 1927.
Materiał archiwalny
Korespondencja pomiędzy A. Crowleyem i W.B. Crowem, Kolekcja Yorke’a, Instytut Warburga.
Crowley, A., [brak tytułu] Tribes composing the Russias are…, Special Collections Research Center, Uniwersytet w Syracuse.
Przypisy
[1] A. Crowley, The Confessions, s. 713.
[2] Zob. K. Azarewicz, Typology of Will (w:) „Ora et Labora”, t. 1., s. 19-48.
[3] M.P. Starr, The Unknown God, s. 70.
[4] Zob. A. Crowley, The Collected Works, t. III, s. 219-230.
[5] P.R. Stephensen, The Legend of Aleister Crowley, s. 76.
[6] Motto Crowleya na stopniu Magusa.
[7] T. Aupyrion, sr Helena, Mystery of Mystery, s. 28.
[8] A. Crowley w liście do W.B. Crowa z 4 kwietnia 1945 roku.
[9] A. Crowley, niepublikowany i nieopatrzony tytułem esej, Special Collections Research Center, Uniwersytet w Syracuse.
[10] Zob. Liber AL vel Legis II:35.
[11] A. Crowley, Magick, s. 12.
[12] A. Crowley, Księga Thota, s. 95.
[13] A. Crowley, Wizja i głos, s. 123.
[14] A. Crowley, Magick, s. 216.
[15] A. Crowley, Księga kłamstw, s. 23.
[16] Zob. A. Crowley, Księga Thota, s. 47.
[17] Zob. także esej fratra Achada, I.N.R.I. De Mysteriis Rosæ Rubeæ Et Aureæ Crucis.
[18] Ibid., s. 125.
[19] C.A.P. Ruck, Road to Eleusis, s. 49.
[20] Ibid., s. 51.
[21] A. Crowley, Księga Thota, s. 232.
[22] A. Crowley, The Ship (w:) „The Equinox”, t. I, nr 10, s. 77.
[23] A. Crowley, Magick, s. 95.
[24] A. Crowley, Księga Thota, s. 96.
[25] A. Crowley, Magick, 97-98.
[26] Zob. Liber AL vel Legis II:5.
[27] A. Crowley, Księga Thota, s. 158, kursywa moja.
[28] A. Crowley, Wizja i głos, s. 141.
[29] A. Crowley, Księga Thota, s. 240.
[30] Tj., spożywają je.
[31] A. Crowley, Magick, s. 275.
[32] Ibid., s. 182.
[33] T. Taylor, Eleusinian and Bacchic Mysteries, s. 107.
[34] Pierwszą kopię Crowley wysłał do fratra Achada (Charlesa S. Jonesa) w marcu 1917 roku.
[35] A. Crowley, Księga Thota, s. 133.
[36] Ibid.
[37] G. Djurdjevic, India and the Occult, s. 42-43.
[38] Ibid.
[39] Za: T. Aupyrion, sr Helena, Mystery of Mystery, s. 349.